La philosophie d’HABERMAS EXPLIQUÉE

Ce samedi 14 mars, s'est éteint le philosophe allemand Jürgen Habermas, à l'âge de 96 ans. Celui qui s'est très tôt érigé contre une tradition de la pensée allemande nationaliste, alors dominée par la figure controversée d'après-guerre, s'est imposé comme un penseur incontournable de la modernité.

Cette grande voix européenne n'a jamais reculé à s'engager par la plume, par sa pensée, dans le débat d'idées de ses contemporains pour devenir un véritable intellectuel, grand penseur de la démocratie, qui a conceptualisé un patriotisme constitutionnel. On y reviendra. Habermas a incarné une vision résolument pro-européenne qui a érigé le continent après la Seconde Guerre mondiale. Alors, que peuvent aujourd'hui nous apprendre les enseignements d'Habermas ? Une invitée ce soir pour nous éclairer, pour retisser le fil de son œuvre, Estelle Ferrarz. Bonsoir.

Bonsoir. Vous êtes professeur de philosophie morale et politique à l'université de Picardie Jules Verne. Merci d'être avec nous ce soir dans "Question du soir".

Habermas est né, Estelle Ferrarz, en 1929. On ne peut pas comprendre, sans doute, son œuvre, la complexité de son œuvre, de son parcours intellectuel également, si on ne replace pas ce contexte-là, celui de l'entre-deux-guerres d'abord, dans lequel il a grandi, la période aussi dans laquelle il naît, si je puis dire, intellectuellement, la dénazification allemande de l'après-Seconde Guerre mondiale.

Absolument. Donc, c'est quelqu'un qui arrive, euh, jeune adolescent dans la Seconde Guerre mondiale, euh, qui a grandi dans une famille protestante, euh, une famille plutôt bourgeoise, et euh, son père a rejoint les rangs du NSDAP, donc du parti nazi, euh, très, très rapidement. Euh, mais en même temps, c'est un, c'est un enfant qui a un problème, un handicap, puisque il a un bec-de-lièvre, et qui a, il a connu des opérations, mais il prononce assez difficilement les mots. Donc, c'est aussi quelque chose qui fait pour lui une expérience dans cette, dans cette Allemagne qui promeut le surhomme. Donc, c'est un peu comme ça qu'il faut, qu'il faut voir son, son entrée dans la guerre.

Guerre, donc, qui s'achève quand il a 15 ans, et où il a été contraint de s'inscrire dans les Jeunesses hitlériennes pour faire de la, de la défense passive dans la dernière année. Donc, ses études, il les commence véritablement en 49, euh, donc significativement après, dans une université dans laquelle il y a encore beaucoup de mandarins qui ont soutenu activement ou passivement le nazisme. Donc, voilà. Et, et c'est, il le disait d'ailleurs, je savais, on savait que nous étudiions alors dans des universités où professaient des nazis.

C'est ça. Il y avait, il y avait cette, ce qu'il raconte, cette conscience que, bon, de toute façon, c'était derrière nous, euh, et donc, il n'y a pas eu, dans l'université, disons, une dénazification très poussée, ce qui progressivement a commencé à lui, à lui poser problème. Et donc, notamment, vous avez fait allusion à Heidegger tout à l'heure, il s'est rendu célèbre, avant même d'être très, avant dans les études, à l'âge de 24 ans, en écrivant un, un, un, un article dans un journal, donc pas dans une revue universitaire, mais dans un journal qui s'appelle "Penser avec Heidegger contre Heidegger", dans lequel, en fait, ce jeune étudiant, bah, il énonce son sentiment de scandale en découvrant le fait que viennent d'être publié ou d'être republié, donc un ouvrage de Heidegger, dans lequel il parle de la grandeur du, du, de l'œuvre nazie, donc sans correction, sans, sans note, sans appareil critique. Et c'est quelque chose qui va notamment attirer l'attention de Theodor Adorno.

Donc, il a, à cette époque-là, est rentré en Allemagne, et donc a une position très influente à Francfort, à l'université de Francfort, et donc va l'appeler pour, pour devenir son, enfin, à long terme, son assistant.

On va revenir sur Adorno, bien sûr, sur l'École de Francfort, évidemment. Un mot tout de même encore sur ce contexte. Voilà ce que disait Habermas sur ce contexte de post-guerre et de dénazification de l'Allemagne : "Nous vivions certes avec cette évidence d'être dans une université où d'anciens nazis donnaient des cours. C'était ainsi, on ne pouvait rien faire contre. On peut nous le reprocher, mais il faut se replacer dans la mentalité de l'époque, celle des années 50-60, d'une population majoritairement acquise à l'idée que tout ça, c'est derrière nous." Fin de citation.

C'est cela, l'idée au fond qui prévalait, le nazisme dans les années 50-60 en Allemagne. On n'en parle plus parce que c'était derrière les Allemands de l'époque.

C'est ça. C'est que l'idée était de passer à quelque chose de nouveau, d'oublier aussi ce qui avait été fait. Et c'est ce contre quoi Habermas va s'ériger à ce moment-là, et d'une certaine manière, tout au long de sa vie. C'est-à-dire, il ne faut pas oublier. Et il passera une grande partie de son, de son temps d'intellectuel à, en quelque sorte, ben, mettre l'Allemagne constamment le nez dans ce qu'elle avait fait.

Alors, il devient, Habermas, en 1956, l'assistant d'Adorno. Il intègre l'École de Francfort. Rappelez-nous, peut-être pour commencer, ce qu'est l'École de Francfort, ce qu'elle représente par ailleurs à cette époque-là dans la philosophie allemande, dans les sciences sociales allemandes, d'ailleurs, en général.

Alors, bon, l'École de Francfort, c'est, bon, c'est peut-être une exagération. C'est, il n'y a pas une école au sens de, de quelque chose qui aurait donné un coup de tampon. Maintenant, il y avait quelque chose qui avait été créé dans les années 30. Euh, donc, effectivement, à Francfort, euh, donc, c'est l'Institut de recherche sociale, euh, dans lequel, ben, convergeaient, bon, certainement des philosophes, et dont les plus connus sont Horkheimer, Adorno, Marcuse.

Horkheimer et Theodor Adorno, oui, c'est ça, et Herbert Marcuse. Ça, c'est pour les philosophes. Mais il y a eu aussi, comme vous le disiez, d'autres disciplines. C'est la raison pour laquelle ça s'appelle un institut de recherche, de recherche sociale, des philosophes, des psychanalystes. Donc, c'était, c'est un lieu de, de recherche très tourné vers le marxisme, également fort intéressé par le, par le freudisme, au point qu'on a parlé d'un freudo-marxisme. Aussi un centre, un institut dont une grande partie des membres étaient juifs, et donc ont dû fuir pendant la guerre, enfin, à partir des années 30. Et donc, le contexte dans lequel Habermas s'inscrit, c'est un contexte dans lequel la plupart d'entre eux, mais pas tous, et notamment pas Herbert Marcuse, sont rentrés, donc, fin des années 40, début des années 50, pour, ben, retrouver leur place et reconstituer une sorte de noyau intellectuel à l'endroit où ils étaient auparavant.

Si je reviens avec notre précédent sujet, Estelle Ferrarz, le rapport au nazisme, à cette, à cette Seconde Guerre mondiale, à l'Allemagne en général, comment est-ce que l'École de Francfort se situe, notamment, par rapport au nazisme ? Que pense Adorno du nazisme ?

Ah, c'est une, c'est une vaste question. Je la précise. Alors, évidemment, dans le rapport, peut-être qu'Adorno entretient entre le nazisme et la raison, la façon dont il articule ces deux notions, ainsi qu'il l'a développé avec Horkheimer dans un ouvrage qui s'appelle "La Dialectique de la Raison". Donc, il écrit tout à la fin de la guerre, en 1944. Euh, c'est un ouvrage extrêmement pessimiste. Euh, le, le nazisme est en quelque sorte une sorte d'aboutissement, presque logique, de, d'un certain développement de la raison, euh, tout au long de l'histoire de l'Occident, pour dire comme ça. En fait, ils vont faire repartir tout ça des Grecs. Donc, c'est vraiment une histoire longue. Euh, et ils vont tenter de montrer qu'il y a, c'est pour ça que ça s'appelle une dialectique, en fait, deux tendances contradictoires dans la raison : d'un côté, une tendance émancipatrice, euh, donc, l'être humain qui s'arrache à l'état de tutelle, et d'un autre côté, ben, un versant instrumental et réificateur qui va enfermer l'être humain dans, dans des forces qui, qui le dépassent, et dans une forme d'objectivation, et cetera. Et, notamment, une réalisation de ce, ce versant-là, ça va être le capitalisme. Mais le capitalisme, c'est donc, toute la critique marxiste qu'ils ont développé autour de ça. Mais le capitalisme, j'allais dire, cette époque bourgeoise, c'est encore simplement un stade qui allait être dépassé, pour ce qui allait être la barbarie ultime, qui est donc le nazisme. Donc, c'est cette lecture vraiment du nazisme qui n'arrive pas par hasard, qui n'est pas simplement un phénomène politique, mais qui s'ancre dans des structures profondes de l'Occident, une certaine rationalité.

En miroir, si j'en reviens donc à Habermas, est-ce qu'il pouvait être d'accord avec cette dialectique, avec cette idée selon laquelle le nazisme était l'un des aboutissements évidents de la raison ? Est-ce qu'il pouvait même être d'accord avec ce pessimisme profond ?

Je crois que c'est vraiment avec le pessimisme qu'il va, qu'il va rompre. C'est-à-dire que son inscription dans un certain héritage de l'École de Francfort passe justement par le fait de repartir de là pour dépasser ce diagnostic qui avait été fait en 1944. C'est-à-dire, qu'est-ce qu'il était encore possible de sauver de la raison ? Comment le faire, étant donné ce diagnostic qui, au moment où il est fait, est probablement vrai, mais en fait, on ne peut pas s'en tenir là. Qu'est-ce qu'on peut aller rechercher dans la philosophie, dans les sciences sociales aussi ? Vous avez mentionné son intérêt pour, pour tout ça, qui permettrait de repenser la raison et de la replacer à un autre endroit que là où elle avait été pensée. C'est-à-dire qu'en fait, ce qu'il va en faire, c'est, c'est non plus la pensée comme une force historique, euh, qui aurait, qui se serait sédimentée dans toute une série de réalités, y compris matérielles, hein, dans le capitalisme, mais comme quelque chose qui se trouve dans le langage, dans l'interlocution, dans la manière que nous avons de discuter les uns avec les autres.

Après, ça, ça va être le projet de sa vie. Et dans l'intersubjectivité, est-ce pour cela, dans le fond, qu'il prend ses distances avec l'École de Francfort, ou bien est-ce l'inverse ? Est-ce l'École de Francfort qui se distancie un peu de Jürgen Habermas ?

Alors, je vais dire que c'est un petit peu les deux. Euh, de toute manière, il a, il a fait face à une certaine hostilité de Horkheimer assez tôt, dans les années 50, au moment où il devient assistant d'Adorno, au point qu'il est contraint d'aller faire son habilitation ailleurs, dans une autre université, ce qu'il va faire avec Abendroth. Parce que, à ce moment-là, Horkheimer le trouve, le trouve trop marxiste, le trouve trop évidemment politique, et souhaite qu'il n'y ait pas trop de vagues qui soient faites autour de cet institut qui est en train de renaître. Donc, bon, il y a, il y a effectivement une repoussée là qui vient, qui vient de Horkheimer. Mais bon, il va y revenir ensuite, hein, plus tard, alors que Adorno, Horkheimer, ils sont, ils sont encore en 1965. Donc, ce n'est pas, ce n'est pas une brouille définitive, il y a une proximité, mais il y a quand même des tensions. Et de son côté à lui, bah, oui, bien sûr, il y a, il y a un éloignement progressif, mais je dirais qui, à mon avis, est surtout acté à partir des années 80. Une distanciation ferme, un univers théorique surtout qui change, parce que lorsqu'il fait des allusions à ses anciens maîtres, on ne peut pas dire qu'il se soit jamais lancé dans des critiques radicales. C'est plutôt qu'en fait, il va commencer à discuter avec des gens qui sont tellement loin de cet univers-là, des gens comme John Rawls, par exemple, des pragmatistes américains, que, en fait, il y a clairement, il a changé, il a changé d'univers.

Je vais vous faire entendre la voix justement de Jürgen Habermas dans une archive de 1967.

"La discussion critique sur les questions politiques à l'université doit être non seulement admise, mais officiellement encouragée et souhaitée."

[Applaudissements]

"Si la contestation étudiante possède un avantage réel, alors cela ne peut être que celui-ci : sa sensibilité à l'oppression, au non-respect et à la vulnérabilité des personnes, je veux dire des individus, mais aussi des classes sociales. Une sensibilité qu'elle élève au rang de catégorie politique."

"Monsieur Dutschke, je suis ressorti de ma voiture car j'ai jugé nécessaire de ne pas me taire. Je crois que vous avez exposé ici une idéologie volontariste qu'on qualifiait en 1848 de socialisme utopique et qu'il faut qualifier aujourd'hui de fascisme de gauche."

Une adresse donc, une altercation en 1967 de Jürgen Habermas avec ce leader du mouvement de révolte étudiant, Rudi Dutschke, qui nous indique peut-être quel était le rapport d'Habermas à la violence politique, Estelle Ferrarz ?

Oui. Alors, c'est le contexte là, c'est vraiment un contexte assez compliqué à Francfort, de manière générale. Bon, la contestation étudiante est virulente depuis quelques mois, et en fait, elle se tourne y compris contre un certain nombre d'auteurs qu'ils ont, que les étudiants ont lu, et qui sont aussi Adorno et Horkheimer. En particulier, ils ont redécouvert un certain nombre de textes qui avaient été écrits dans les années 30, à un moment donné où, de fait, Adorno et Horkheimer sont plutôt dans une forme, comme je disais tout à l'heure, de pessimisme. Une sorte de, je veux dire, Horkheimer, c'est quelqu'un qui, à ce moment, il lèche Openheimer, il n'est plus dans une veine politique comme il pouvait l'être dans les années 30. Or, les étudiants sont retournés dans les archives, ont retrouvé un certain nombre de choses qui avaient été écrites dans les revues, et donc, en quelque sorte, vont utiliser, euh, ce qu'ils ont lu, pour se politiser eux-mêmes. Et vont reprocher à Adorno et Horkheimer, et donc, d'une certaine manière, à Habermas, même s'il est beaucoup plus jeune, en fait, de ne pas être fidèle à ce qui avait été posé par cette école. Donc, il y a, c'est un moment assez, assez compliqué où, bah, ils sont obligés, enfin, ils ne sont pas obligés, mais il se trouve qu'ils vont décider d'appeler la police à un moment donné, un moment d'occupation, ou un moment où Adorno se retrouve face à, à ce qui, ce qui s'appelle, enfin, les attentats de la poitrine. Enfin, c'est, c'est l'expression qui s'appelle comme ça, parce qu'un certain nombre d'étudiants rentrent dans son cours et, en fait, se dénudent pour, bah, le provoquer, le contester, et cetera. Donc, il y a vraiment un climat très compliqué qui, donc, se porte aussi contre, on va dire, les pères intellectuels, et Habermas, ben, emporté par tout ça, à ce moment-là, je dirais qu'il est encore, enfin, ses catégories sont encore largement marxistes, lui, pour le coup, peut-être que, alors qu'Adorno et Horkheimer ont bougé, lui, il est encore. Mais en fait, la, ce avec quoi il va fortement diverger, c'est sur la question de la violence et la légitimité de l'utilisation de la violence pour en arriver à, à, à peut-être à des finalités qu'il partage avec les étudiants. Et donc, comme il le dit en début, en fait, du passage, il mise beaucoup sur la discussion.

Je souhaiterais déplier avec vous, Estelle Ferrarz, quelques concepts philosophiques élaborés par Habermas. Si l'on commence peut-être par l'espace public, qui est peut-être un point d'entrée justement pertinent, utile, lumineux même pour certains dans son œuvre. Comment théorise-t-il justement ce concept d'espace public, Habermas ?

Alors, l'espace public, au départ, il en fait une archéologie. Ça, c'est, c'est, c'est son habilitation. Il en fait une archéologie au sens où il va considérer que c'est quelque chose qui n'a jamais véritablement existé, sauf comme une idée au 18e siècle. Euh, donc, il va faire, il va exumer, c'est cette idée, cette fiction, d'un espace dans lequel les individus discutent rationnellement, et cette rationalité permet une forme d'égalité. Euh, donc, il en fait l'histoire dans les clubs anglais, dans les salons français, notamment.

Absolument. Absolument. C'est vraiment, en fait, là, un moment de socio-histoire avec une méthode qu'il ne réutilisera plus jamais, en fait. Et, et son, son mouvement est double. C'est, c'est à la fois de dire, bon, dès que ça a été pensé comme une fiction, il y a eu effectivement cette force critique. L'idée, c'est, voilà, on a la naissance d'une critique qui va s'exercer en public. Il y a, il y a une sorte de compétence qui se met en place pour, ben, soumettre des arguments, les tester, les approuver, accepter qu'ils soient critiqués, et tout ceci en public. Donc, ce qui suppose effectivement l'intervention possible d'un grand nombre d'interlocuteurs, et donc une certaine progression de la raison. C'est une idée ancienne, en fait, hein. C'est-à-dire qu'en fait, c'est, c'est dans les discussions qui ont réellement lieu que les Lumières peuvent progresser. Et donc, Habermas va dire, bon, ça, il y a cette idée très forte, dont on sent les germes sociologiques, qui pourraient se développer. Mais tout de suite derrière, ça va être complètement perverti par une logique du marché, du compromis, et cetera, et cetera. Et lui, ce qu'il dit, c'est, mais ça, en fait, ça n'a pas été qu'un moment, et ce n'est pas que quelque chose qui serait plus ou moins, de mauvaise volonté, d'aller le rechercher. Il reste quelque chose qui plane, qui hante, en fait, nos démocraties aujourd'hui, et qui est quelque chose qui tient au contenu normatif de la discussion. Et à ce moment-là, en fait, donc, en 62, il s'arrête là. Il dit, voilà, en fait, c'est plus qu'un, qu'un, qu'un lambeau idéologique, de, de, mais, c'est encore, il lui, encore, il à ce moment, il est encore dans cette espèce de pessimisme dont je parlais tout à l'heure, il est baigné encore dans ce climat-là. Et plus tard, en fait, il va se donner la peine, donc, mais beaucoup plus tard, ouais, pratiquement, il va, il va le faire, disons, 20 ans plus tard, de, de repenser l'espace public à nouveau frais, de, de tenter de voir qu'est-ce qu'il en reste, ou qu'est-ce qu'il en existe à ce moment-là, comment est-ce que ça fonctionne, et donc, qu'est-ce qu'il faut abandonner aussi du rêve des Lumières, puisque évidemment, on n'est plus dans, on est désormais dans des sociétés multiculturelles, dans des sociétés complexes. Donc, il va tenter de voir, voilà, de ce que c'est concrètement qu'un espace public, depuis, ben, pratiquement la discussion entre potes dans un, dans un PMU, et puis des discussions universitaires, et puis ce qui se passe dans un parlement, et tout ça, en fait, pour lui, fait espace public.

Le concept corollaire, c'est peut-être celui d'agir communicationnel. Là aussi, qui est lié à ces notions que vous avez soulevées un peu plus tôt dans cette discussion, l'intersubjectivité, le rapport à la conscience de l'autre, et la reconnaissance de l'autre par le langage et la raison.

Oui. Alors, c'est vraiment là le moment où il va, euh, systématiser, donc, cette expérience historique, on va dire, et donc reformuler la raison. Donc, en fait, c'est le moment où se tiennent ensemble les deux éléments, ou les deux tendances, dans ce que j'ai, que j'ai indiqué tout à l'heure. C'est-à-dire que, euh, à partir, donc, de, notamment, de 1981, donc, "Théorie de l'agir communicationnel", euh, il va, euh, tenter de mettre au jour, euh, ce qui se passe dans le langage, j'allais dire, dans n'importe quelle conversation, indépendamment du fait qu'elle soit politique ou pas. Donc, il va faire, il va mettre au jour ce qu'il appelle une pragmatique universelle. Un petit peu technique, comme moi. Mais l'idée, c'est, qu'est-ce qu'il, à quel type de contrainte est-ce que je suis obligé, euh, de me livrer si je, dès lors que je me, je me mets à discuter ?

Et donc, si je mets un, c'est-à-dire, pour le dire simplement, répondre à la question : pourquoi dis-tu cela ? Pourquoi avances-tu tel argument ? Pourquoi t'insères-tu dans ce type de discours ?

C'est ça. C'est-à-dire que si je, si j'annonce quelque chose, d'une certaine manière, je vous autorise toujours déjà, par le fait même que je vous ai parlé, à déjà à me contester. Donc, il y a une sorte d'égalité presque fondamentale, extrêmement fine certes, mais qui est dans l'acte même de parole, et donc de reconnaissance.

Et de reconnaissance. Et aussi, je m'engage, d'une certaine manière, à vous donner les raisons, euh, qui me permettent d'avancer ce que je viens de vous dire. Donc, il y a presque un principe de responsabilité qui m'engage, qui m'engage là-dedans. Et alors, cette, ce jeu, donc, qui, qui se met en place, d'après lui, nécessairement, hein, même dans les actes de mensonge, par exemple, parce que lorsque nous mentons, nous sommes toujours en train de prétendre que vous, que la personne qui m'écoute, reconnaisse la validité de ce que je suis en train de dire. Donc, il y a, en même temps, quand même, l'activation de cette logique de, je prétends à ce que tu reconnaisses la validité de ce que je suis en train de te dire. Et donc, tout ça est en jeu, quoi qu'il en soit. Et la chose qui est, qui est très forte dans sa thèse, c'est de dire que tout ceci est une contrainte logique. C'est quelque chose qui est dans le langage. Donc, ce n'est pas, euh, quelque chose qui relèverait de la morale, d'un engagement moral de personnes qui seraient simplement de bonne foi.

Le patriotisme constitutionnel, là aussi, c'est un concept peut-être qui était dans beaucoup de dissertations de philosophie, de culture générale, que l'on retrouvait dans des, dans des examens divers et variés. Que se cache-t-il derrière ce patriotisme constitutionnel, si ce n'est une forme de rapport un peu...

BA ?

BA ? Je voulais dire par là, fondé sur, fondé sur de grandes valeurs, et parfois un peu désincarné, tout de même.

Oui, mais je pense que c'est fait exprès. C'est ça que je voulais dire. C'est, je pense que c'est vraiment lié à l'histoire allemande. Effectivement, a priori, c'est quelque chose d'assez peu séduisant. C'est-à-dire que, il va considérer qu'on doit une sorte d'attachement, d'affect pratiquement, pour des grands principes, ou pour un texte que la plupart d'entre nous ne connaissons pas, la Constitution européenne, par exemple. Européenne, mais ça, on peut le mettre aussi au niveau national. Mais faut comprendre pourquoi est-ce qu'il dit ça. C'est vraiment par refus de l'idée que le, le nous politique, si vous voulez, la communauté politique, devrait s'enraciner dans quelque chose qui le précède, c'est-à-dire, en fait, dans un certain, dans un certain contenu culturel. Pourquoi ? Parce que la dernière fois qu'une communauté, enfin, qu'elle a voulu s'aimer pour des raisons qui n'ont, qui, voilà, qui sont vraiment substantiellement ancrées, ben, ça a donné le nazisme. Donc, lui, il dit, tenons-nous-en à des principes extrêmement formels, à un texte, tout ce qu'il y a de plus aride, et c'est déjà beaucoup. Voilà. Et c'est cela qui illuminait aussi son rapport à l'Union européenne, à l'Europe, et à la communauté nationale, puisque l'un et l'autre s'articulent.

Oui, tout à fait. Alors, ça a été un grand défenseur de, de, de l'Union européenne, donc, avec l'idée qu'effectivement, on pouvait, pouvait s'emboîter des entités politiques différentes. Et là encore, il y a une raison qui est liée à ce qu'a été l'Allemagne. C'est-à-dire que lui, par exemple, c'est quelqu'un qui va émettre les plus grandes réserves au moment de la réunification allemande, parce qu'en fait, il considère que, étant donné, on va dire, ce que les Allemands appellent parfois le chemin particulier de l'Allemagne, c'est-à-dire, en fait, une certaine attraction qui a eu tout au long du 19e et la moitié du 20e siècle pour un certain nationalisme, donc, en fait, une voix particulière par rapport au reste de l'Europe qui était plutôt tourné vers la démocratie ou la démocratisation, bah, en fait, il fallait que l'Allemagne, bah, affronte ce démon-là, et il valait mieux qu'elle ne soit pas trop puissante. Ça, c'est sa thèse. Et d'où le fait que, au moment de la réunification, il se demande à quelles conditions est-ce qu'on peut, ben, voilà, se réunifier. Et donc, notamment, l'idée est de dire, en ayant, en nous emboîtant, en nous ancrant dans l'Europe, qui est donc une entité supérieure, et qui, elle, pour le coup, dès le départ, est abstraite.

Il a eu beaucoup de critiques. Il a toujours beaucoup de critiques, Habermas. Certains lui ont reproché son rapport à la social-démocratie, peut-être l'aimait-il un peu trop. Certains lui reprochaient également son macronisme. Il avait pris parti pour Emmanuel Macron en 2017.

Tout à fait. Alors, bon, ça, ça, ça, c'est des reproches qui viennent, qui viennent plus tard. Effectivement, à partir, disons, de la fin des années 80, le début des années 90, il va se rapprocher de la social-démocratie, et fréquemment défendre des positions sur, sur beaucoup de thèmes, dont l'Europe, à nouveau, hein, qui, qui se rapproche de ce, de ce parti-là. Et effectivement, il a eu un certain enthousiasme pour, pour Emmanuel Macron, pour l'homme politique, mais aussi, et ça, c'est fréquent en Allemagne, pour le fait que Emmanuel Macron se présente, et fréquemment présenté en Allemagne, comme quelqu'un qui a une formation en philosophie. Euh, ce qui impressionne, voilà, les Allemands, qui ont moins l'habitude, peut-être que nous, du rôle de, enfin, du rôle de l'intellectuel, du lien entre la politique et, et l'université. Donc, il y avait vraiment cette idée, mais vous allez avoir un philosophe président.

D'un mot, Estelle Ferrarz, comment entrer dans l'œuvre d'Habermas ? Par quel texte ? Par quel, oui, par quel livre aussi peut-on goûter, effleurer sa pensée ?

Alors, "L'Espace public", pour moi, c'est une belle entrée, parce que c'est assez clair. Euh, et ça, c'est peut-être le premier texte que je dirais. Sinon, aussi, quelque chose qui se lit de manière découpée, c'est "Le Discours philosophique de la modernité". Euh, c'est un ouvrage qui date des années 80, dans lequel il va discuter un certain nombre de penseurs français avec lesquels il a beaucoup de désaccords, notamment Foucault, Bataille, Derrida.

Entre autres. Oui. Et, euh, je pense que ça peut être, pour un, pour un public français, une accroche, plutôt que des choses très arides, comme par exemple, "Droit et démocratie", des textes des années 90, où là, c'est, ça jargonne plutôt.

Merci beaucoup Estelle Ferrarz de nous avoir présenté l'œuvre, les grands traits de la pensée d'Habermas. Je rappelle que vous êtes professeur de philosophie morale et politique à l'université de Picardie Jules Verne. Un immense merci à celles et ceux qui ont préparé et débuté cette émission : Bruno Barada, Berty Bourdon, Rod Ken à la réalisation, les Arracines.