PRAXIS FILOSOFÍCA (3)

Sean ustedes bienvenidos a este tercer encuentro de la praxis filosófica, queridos estudiantes.

El día de hoy voy a intentar hacer dos cosas. La primera es que tiene que ver con el modo de la praxis del pensamiento filosófico, el cual, pues, nos vamos aproximando de a poco. Y entonces, es importante considerar algunos conceptos, algunas categorías que nos van a ayudar en el pensamiento filosófico, como por ejemplo, la categoría de ser, la categoría de existencia, la categoría de cambio, sí. Y también, la categoría de verdad y realidad.

Y después, si nos queda tiempo, y si no, pues lo abordaríamos en la sesión del día jueves a la una de la tarde. Veríamos qué puede llamarse el carácter problemático de la metafísica. El corazón de la filosofía, pues, es la metafísica. La filosofía tiene varias ramas, en la ontología, la teoría del conocimiento, pero es la metafísica. La metafísica es como el corazón de la filosofía. Pues estaríamos examinando el carácter problemático de la metafísica. Pero el día de hoy, vamos a empezar considerando algunas categorías muy importantes para la racionalidad filosófica.

La primera categoría que vamos a considerar es, bueno, más bien es una correlación, que es la que es la correlación que hay entre la categoría de ser y la categoría de existir, porque la vamos a utilizar permanentemente. Bueno, decía Martin Heidegger en el siglo XX que lo que verdaderamente es, al final de los finales, pues es el ser. Ahora bien, el ser es aquello, como ya hemos dicho en la sesión anterior, el ser es aquello que tiene suficiencia constitucional y suficiencia constitucional es bastarse a sí mismo para hacer lo que es. Lo cual implicaría la idea de que el ser necesariamente, sí, es aquello que se basta a sí mismo para hacer lo que es. Luego, por tanto, no puede estar subordinado ni al tiempo ni al espacio, sino que, al contrario, es la condición de posibilidad de que pueda haber tiempo y pueda haber espacio. Entonces, el ser es el fundamento último de lo real y es el fundamento infundamentado de lo real. Es aquello que hace posible que pueda haber existencia y, por tanto, lo único que es verdaderamente real, pues es el ser. Ver y conocer será absoluto, lo cual implica la idea de que aquello que es el ser es necesariamente un creado y en existente, necesariamente es absoluto y necesariamente tiene que ser eterno, porque está más allá del tiempo y el espacio, trasciende al tiempo y al espacio, sí, supera el tiempo y el espacio.

Entonces, el ser es el fundamento infundamentado de lo real. En todo caso, el ser es, como decían los latinos, el ser es aliquid. Quiere ser aliquid. Si nos escribo en latín, ser algo significa ser aliquid. Aliquid significa ser, pues, algo, tener resistencia y ser algo. Se contra-distingue con el no ser, en donde el no ser nos aparecería o pretendiera a parecernos como la negación absoluta del ser. De esta manera es que hay que, bueno, que hay que considerar el no ser como la negación o la disolución absoluta del ser. Entonces, hay una contraposición, una contradicción entre ser y no ser.

Ya dije yo lo que es el ser, ¿verdad? Ahora, un poco nos vamos a referir a su contrario, que es el no ser. Lo primero que he dicho del no ser es que se me presenta o pretende ser una negación absoluta del ser, una disolución absoluta del ser. Pero el no ser ni siquiera puede pensarse, porque en el momento que lo piensas, que estás confiriéndole, estás dándole una entidad, digamos, un carácter de ente que no le es posible. Por eso, que es el no ser, ni siquiera se puede pensar, porque en el momento que lo piensas, le confieres, en realidad, le estás dando, en realidad, algo que no le es. Bueno.

Esto sería en el ser y el no ser. Ya nos hemos referido en sesiones anteriores lo que es la existencia, ¿verdad? Y ya dije también un poco criticando la idea de que nos han dicho falsamente de que las cosas reales son lo que existen, lo cual implicaría la idea de que el fundamento de la de la realidad de las cosas es la existencia. Pero ya les expliqué, no es la existencia la que fundamenta la realidad de las cosas, sino que es en reales, es decir, las cosas pueden existir, pueden estar lanzadas al tiempo, al espacio, justamente porque están fundadas en el ser, justamente porque previamente son. No es la existencia la que fundamenta la realidad, sino que es al revés, la realidad la que fundamenta la existencia.

Pero, pero hay diferentes formas de entender lo que es la existencia, de tal manera que no podemos partir con el supuesto de que al solo hablar nos estamos entendiendo así como en una existencia haciendo, o señor. Hay diferentes formas de entender el concepto de existencia. En este momento, yo le voy a proponer tres conceptos clásicos, digamos. El primer concepto en existencia es el que ya vimos, que es un concepto clásico, muy ligado al pensamiento científico, sobre todo en las ciencias naturales, o también muy ligado a la sociología o el pensamiento social observador, o sea, burgués o científico, a los cuales, "existir es ser real". Existir es ser real. Las cosas reales, pero son las que existen. Pero como ya expliqué en la sesión anterior, existir es ser determinado y ser determinado es estar lanzado al tiempo y al espacio. Las cosas que existen son aquellas cosas que tienen tiempo y tienen espacio y, por tanto, tienen una presencialidad física. Pero ese es un concepto de existencia.

Revisemos un poco además el segundo concepto de existencia, que es el propio de la filosofía cristiana, desde el siglo IX después de Cristo, por supuesto. Un siglo IX, perdón, un siglo IX después de Cristo. Y para la filosofía cristiana, existir ya no es estar sometido al espacio, a la temporalidad, sino que existir es tener ser fuera de su causa. Repito, para la filosofía cristiana del siglo IX después de Cristo, existir es tener ser fuera de su causa. Muy lógico. Ahora, ¿por qué? Desde la filosofía cristiana, desde la filosofía cristiana, todas las cosas son cosas creadas, creadas por el ser absoluto, en ese creadas por Dios. Por tanto, todas las cosas existentes, lanzadas al tiempo del espacio, son en tanto que son creadas por un creador. Son necesariamente criaturas. Y en tanto que son criaturas, sí, debemos decir que todas las cosas existentes son como forma de la presencia del ser absoluto. La piedra es una demostración de una forma de la presencia del ser absoluto de Dios. Pero la piedra no es Dios. La piedra no hay Dios. La naturaleza es posición del absoluto, pero ninguno de los elementos de la naturaleza es es Dios, porque ninguno de los elementos de la naturaleza tiene suficiencia constitucional en el sentido de que se basta a sí mismo para hacer lo que es. Y bueno, si tuviera suficiencia condicional, pues en serie sería necesariamente eterna. La naturaleza sería en creada.

Este concepto de de la naturaleza o de la materia como algo absoluto, como algo eterno, es muy propio del pensamiento ateo. Es como muy propio de un tipo de materialismo mecanicista que creen que la materia o la energía, pues es eterna, ¿verdad? Y es en creada. Y por tanto, la materia se nos plantearía desde el ateísmo o desde el mar, si desde el no el máximo logro, sino desde el materialismo mecanicista, como el fundamento infundamentado. Pero yo tendría que decirles a ellos, a los que equivocadamente creen y postulan la idea de que el fundamento último de lo real y, por tanto, el fundamento infundamentado de todas las cosas es la está en el orden de la materia, yo quisiera un poco recordar la segunda ley de la termodinámica. Y que nos dice la segunda ley de la termodinámica, pues nos dice que la energía no se crea ni se destruye, solo se transforma. Pero el planteamiento de la termodinámica en el sentido de que la energía no se crea ni se destruye, únicamente se transforma, supone de que en un momento X, tal que X del orden de la existencia, hay en un momento cualquiera como este momento en el que estamos hablando, no puede haber ni más energía de la que hay, ni menos energía de la que hay. Y si eso es así, significa de que la energía es una magnitud constante, es una magnitud constante. Y en tanto que la energía es una magnitud constante, pues no puede ser eterna ni puede ser absoluta. Y por lo tanto, la idea de que el fundamento último de lo real es la energía o la materia se contradicen lógicamente a sí misma, porque el fundamento, en un momento donde necesariamente tienen que ser eterno. Pero si la materia, la materia o energía no se crea ni se destruye, significa que es una magnitud constante. En tanto que es una magnitud constante, ¿verdad? No es eterna, sí, sino que es finita. La idea de las ciencias físicas de que el fundamento último de lo real es la energía o el universo, una materia, y que por tanto la materia o el universo es infinito, cae en auto contradicción, porque si es una magnitud constante, no puede ser infinita, necesariamente tiene que ser finita.

Bueno, entonces el concepto en existencia de la filosofía cristiana del siglo IX plantea que existir es tener ser fuera eso de su causa. La piedra, si es posición o es posicionada, es creada por alguien que está fuera de la piedra. Y por tanto, la piedra no es el absoluto, es solamente una pálida demostración de lo que el infinito es, de lo que el ser absoluto es. Pero la piedra, aún siendo una forma de la presencia del absoluto, no es el absoluto. Y por tanto, el ser que tiene la piedra es un ser no propio, es un ser atribuido, es un ser en dado, puesto allí por aquel que lo puede poner, es decir, por el ser absoluto. Y por tanto, la piedra existe justamente por eso, porque tiene un ser que no le es propio. Y por eso, para la filosofía cristiana, decía que existir es tener ser fuera de su causa. La piedra está fuera de su causa y su causa es el absoluto, es decir, Dios. La piedra está ahí, tiene un ser atribuido por el absoluto, pero la piedra no es la causa de sí misma. Y por tanto, la piedra no puede presentarse como fundamento y fundamentado. Es por eso, decía yo, que tiene mucho sentido, mucha lógica, el concepto o la idea de existencia que me propone la filosofía cristiana en el siglo IX. Existir es tener ser fuera de su causa. La piedra está fuera de su causa, su causa es Dios. Pero la piedra no es Dios, es solamente una forma de la presencia de de Dios. Por eso la piedra tiene ser fuera de su causa. Y este es el concepto de existencia de la filosofía cristiana en el siglo XIX, desde el siglo XIX.

Ahora bien, pero Kant, Kant en el siglo XVII, no va a proponer un tercer concepto de existencia. Para existir es posicionalidad. Las cosas que existen son aquellas que están en correlación las unas con las otras, sí. Las cosas que las cosas que existen son las que están en posición, es decir, o relacionadas las unas con las otras de tal manera que de tal manera que no son absolutas. Por tanto, el árbol, la piedra, la persona, la pared, la casa, todo lo que existe es lo que es en tanto que está posicionada, en tanto que está correlacionada con el resto de la realidad, con el resto de la realidad de toda la realidad del orden de la existencia, toda la velocidad, la gravedad, la fuerza, con todo, incluyendo a la praxis. Por tanto, para Kant, existir es posicionalidad. Las cosas existen porque están correlacionadas las unas con las otras. Y en la mentalidad de Kant, en la mentalidad de Kant, las cosas fuera, desligadas de esa situación de co-determinación de las células con las otras, pues son la nada. No se trata, la visión kantiana no se trata de que, bueno, primero las cosas son, ¿verdad? Y bueno, ya que son, pueden entrar en relación o en correlación las unas con las otras. No es así en la visión plantean. Es justamente la correlación de las cosas la que hace que la cosa sea lo que es. Es decir, cada cosa es lo que es en su carácter determinado, voy a decirlo, en su carácter específico, en tanto que así lo determina la forma de correlacionarse con el resto de la realidad. En cierto sentido, habría que decir que para Kant, el absoluto, aquello que está juzgando como fundamento y fundamental, es la correlación. Es la correlación. Pero, claro, ese es Kant. En el concepto de existencia de Kant, recuerden eso. Si no están diciendo que Kant, que lo que dice Kant es válido. No, eso estoy planteando solamente el pensamiento de Kant en el concepto de existencia. Entonces, ¿cómo tiene que ser la cosa en el pensamiento kantiano? En la postulación de un absoluto. Pero durante su concepto de existencia, ese absoluto es justamente la posición alidad de las cosas, es justamente la relación en la cual están las cosas. Y fuera de la correlación, pues es la nada. Fuera de esa correlación, entonces es la correlación la que hace que las cosas sean lo que son. Sin la correlación, ves.

Ya examinamos por lo menos tres conceptos de existencia. Hay más, pero nos quedaríamos por ahí. Hay tres conceptos de existencia, de tal manera que cuando hablamos de existencia, no crean que nos estamos entendiendo así como no ver, no solemos, señor.

Otra categoría muy importante de considerar es la categoría de cambio, en la categoría de transformación. Hay que verla. En este caso, vamos a examinar por lo menos cuatro propuestas, cuatro propuestas o cuatro formas de entender lo que es el cambio. Ya antes le he dicho yo en una sesión anterior que hay cambio esencial y también cambio apariencia. Vamos a aproximarnos a esta categoría en la categoría de cambio desde la racionalidad filosófica. Y para hacerlo, nada mejor que considerar algunos filósofos. Al menos a cuatro filósofos. Vamos a empezar considerando la propuesta de de Parménides. Lo voy a escribir para que vayamos viendo, aunque ya en los documentos de apoyo que estoy compartiendo con sus dignas personas, ya van apareciendo estos nombres, estos conceptos. Parménides, filósofo del siglo VI antes de Cristo. Parménides, fundador de la filosofía occidental, al menos de la filosofía oriental, ¿verdad? Por supuesto, pero de la filosofía occidental, pues, pues sí. Para Parménides, el filósofo del siglo VI antes de Cristo, filósofo, este se llama el cambio es el paso del ser al no ser y del no ser al ser. Eso es lo que para Parménides es es el cambio. Es el paso del ser al no ser y del no ser al ser. Pero dice Parménides que entonces el cambio no es. Es decir, el cambio no es verdadero, no es real. Pero ¿por qué? Porque el cambio entonces no sería real. Si el cambio es el paso del ser a lo serio, no será hacer, a Parménides, eso explica lo que pasa. Es que el cambio no es posible, porque aún el no ser es. ¿Cómo es eso de que aún el no ser es? Él sobre todo en la idea de que el no ser se me presenta como la disolución absoluta del ser o la negación absoluta del del ser. Pero bueno, por supuesto que el no ser se me presenta de esa forma como pretendiendo ser eso. Pero dice Parménides que aún el no ser es. Y ¿qué es lo que es el no ser? Exceso, no ser. Pero es. Entonces, si aún el no ser, como pretendida negación del ser, es, significa esto, pues que el no ser está fundado en el ser. Y también el no ser es una forma de la presencia del ser. Y por tanto, ¿qué es lo que no hay? Lo que no hay es la posibilidad de negar al ser. Entonces, aquí en el fondo, lo que nos está planteando Parménides en su concepto de cambio es la postulación de una condición metafísica de lo real, en una condición metafísica de lo real. Y ¿cuál sería esa condición metafísica de lo real? Sería el hecho de que todo el orden de lo real está fundamentado en el ser. Todo el orden de lo real, es decir, el orden de la existencia es solamente una forma de la presencia del ser. Y no hay manera, no hay modo de poder disolver el ser, no hay manera de negar el ser, de entrar en absoluta contradicción con el ser. En ese sentido, en ese sentido, el ser es absoluto, que todo es ser y no hay nada que no lo sea. Aún aquello que se me presenta como una presunta o supuesta disolución del ser o negación de ejercer, como lo es el no ser, también es. Y ¿qué es lo que es el no ser? Pues eso, no ser. Pero es. Entonces, el cambio, como dice Parménides, es no es posible, sí, porque siempre nos estamos moviendo en el orden del ser. El cambio sería pasar del ser al ser. Entonces, no tengo el pensamiento de Parménides. Hay una negación de la posibilidad del cambio. Sin el cambio esencial, podría haber cambio apariencia, pero cambio esencial no lo puede haber, sí, en el sentido de que si el cambio quisiera o pretendiera hacer como el modo de ser y existir fuera del ser, no es posible. Sí, interesante el asunto, porque bueno, uno como filósofo y abierto al pensamiento y abierto a la realidad de las cosas, no puede menos que tener una mirada holística sobre las cuestiones. Y justo yo en este momento, ¿verdad?, estoy recordando algo que le dije en el evangelio, que dice que en él nos movemos y existimos. En él nos movemos y existimos. Y ¿quién es el que puede hacer el ser? Si Parménides no está diciendo exactamente lo mismo, pero desde la filosofía, que no podemos disolver el ser y no podemos negar al ser. Al no ser, perdón, no hay la manera de disolver el ser. El no ser me aparece como una pretendida negación del ser, pero no lo es, porque aún el no ser también es. Y el evangelio no me dice que en él nos movemos y existimos. Por supuesto que en el evangelio hay la postulación en absoluto. Pero en el pensamiento filosófico de Parménides, siglo VI antes de Cristo, también en la postulación en absoluto, que es el ser. Y sí, entonces, en la contradicción entre el ser y el no ser es una contradicción aparente, no es una contradicción esencial. ¿Por qué? Y pues esto yo lo vería incluso hasta con una buena noticia, ahora, porque en el fondo lo que me están diciendo es que si mal es como la pretendida negación absoluta del bien, pues aún el mal que pudiéramos conceptualizar como el no ser, pues no es. El mal pretende ser como la absoluta negación del bien, pero no es lo que pretende ser, porque al final todo es ser y todo se resuelve en el ser. Y aún el mal tendríamos que entenderlo como una de las formas de la presencia del absoluto, que no pretendo que no al que no que no logra disolver al bien o negar absolutamente al bien. Y recogiendo un poco de los dichos populares, nuestra si le pueden llamar, si le pudiéramos llamar sabiduría popular, lo recoge de alguna forma cuando dice que Dios saca bienes de males, o cuando te ocurre algo que vos consideras negativo, es porque de alguna manera algo positivo va a venir. De la presencia del mal implica modo de la presencia del bien. Y hay un detalle bien interesante, ya no es de la filosofía, sino pudiéramos ver la presencia de la teología. Hay algo muy interesante, por eso me, aún el no ser como mal, para hacer algo tiene que pedir permiso, no es absoluto. Aún el no ser o el mal está subordinado al ser absoluto, está subordinado al bien, porque no puede despacharse por sí mismo. Para hacer algo tiene que pedir permiso, tiene que pedir permiso. Recuerden ustedes la historia de Job, la historia bíblica, o sea, el relato bíblico de del siervo. Estoy haciendo abordaje de la teología, ¿verdad? De la Biblia, si ustedes quieran, para que vean cómo está correlacionado todo. Se podemos entrar y lo estamos haciendo desde en la lógica del pensamiento, la racionalidad filosófica, pero traigo a colación la visión teológica para que vean que hay como una correlación, hay una correlación y algunas verdades fundamentales.

Entonces, es bueno, para Parménides, el cambio, el cambio no es posible, porque si el cambio es el paso del ser a lo serio, no será hacer, y si el no ser también es, pues entonces el cambio, santiago, es posible, porque siempre nos estamos moviendo en el orden de ser, es pasar del ser a ser. Parménides, el cambio esencial no es posible.

Ahora, conoceremos el concepto de Aristóteles, en el siglo II antes de Cristo. Para Aristóteles, el cambio es el paso de una forma de ser a otra forma de ser, pero de la misma manera nos está diciendo Aristóteles que el cambio de cambio no es un proceso de negación del ser, sino que el ser o el cambio implica la idea de movernos siempre en la lógica del absoluto, que es el ser. Es el paso de un modo de ser a otra forma de ser, a otro modo de ser, pero siempre ahora estamos moviendo en el ser. Por tanto, obviamente, en el pensamiento filosófico de Aristóteles, hay la postulación en absoluto, y ese absoluto, pues justamente es el ser. Siempre nos estamos moviendo en el orden de ser, y no hay manera de disolver o de negar esencialmente la presencia del ser o la fundamentación del ser. Una fundamentalidad del ser.

Ahora bien, para Aristóteles, todas, todas las cosas, pues son sustancias. Voy a escribirlo, si me lo permiten. Todo es sustancia. Pero la idea de sustancia, sí, está relacionada con un concepto, con una idea griega, ¿verdad?, que es la idea de *hylé*. Escribirlo. Ah, okay. *Hylé*. Sustancia en griego se dice *hypokeimenon*. Espero que pueda verse. JLP. Okay. *Hypokeimenon*. Y *hypokeimenon* significa lo que permanece por debajo de mí. Sí, porque *hypokeimenon* significa lo que permanece por debajo de. ¿Por debajo de qué? Por debajo de la mutabilidad de las cosas, por debajo del cambio aparente de las cosas. Lo que está diciendo este Aristóteles, el pensamiento aristotélico, es que hay algo que permanece siempre siendo sí mismo, por debajo de la aparente contabilidad de las cosas, por debajo del aparente cambio de las cosas, es la idea de que por debajo del aparente cambio de las cosas hay algo que permanece, hay algo que no cambia. Y eso que no cambia y que está presente en toda la realidad, en todas las cosas, como fundamento último de la realidad, pues eso que no va a cambiar es exactamente el fundamento y fundamentado. Y ustedes ya lo sabemos, se los dije en la primera clase, en la segunda clase, para Aristóteles, el fundamento último de lo real, aquello que tiene suficiencia constitucional, pues es el *theos*, el ser absoluto, es decir, Dios. Pero el concepto de Dios para Aristóteles no es como el concepto de nosotros. Bueno, hablo de los que somos los que son ateos, pues igual. Si el concepto de Dios aristotélico es diferente. Para Aristóteles, Dios es el Dios es el conjunto de condiciones metafísicas que hacen que algo sea lo que es, o el conjunto de leyes y principios metafísicos que hacen que algo sea lo que es. Para Aristóteles, eso es Dios. Para que nos vayamos entendiendo, según tratando de hacer un ejercicio, digamos, pedagógico. Para Aristóteles, Dios es algo, pero nosotros, Dios no es algo, sino que es alguien. Aristóteles, Dios es el conjunto de leyes y principios metafísicos que hacen que algo sea lo que es. Pero el pensamiento aristotélico estaba postulando la necesidad de la presencia de un fundamento fundamentado, que es aquel que hace posible la mutabilidad de las cosas, de las cosas determinadas. Pero la mutabilidad o el cambio de las cosas determinadas, que hoy son y mañana no son, está posibilitada por la previa presencia del ser absoluto. Sí, por eso todo lo real es sustancia, todo lo real es *hypokeimenon*, es decir, hay algo que permanece por debajo de de la mutabilidad de las cosas, haciendo posible que la cosa sea lo que es, haciendo posible que la cosa pueda cambiar, aunque no sea de forma esencial, sino que de forma de apariencia. Es el cambio para Aristóteles. Con eso, el cambio solamente es una forma de moverse en el orden del ser, es una forma de pasar de un modo de ser a otro modo de ser, pero siempre te están moviendo en el orden del ser. Hay en el pensamiento aristotélico la postulación de un absoluto, el absoluto es el *theos* o el fundamento implementado, el orden de la divinidad de Dios.

Entonces, ¿qué es lo que no es posible para ni para Parménides, ni para Aristóteles? Es el cambio esencial. Únicamente es posible el cambio apariencia. No puede ser posible cambio esencial, porque el cambio esencial implicaría la idea de una negación o disolución absoluta del ser, lo cual no es posible, porque siempre nos estamos moviendo en el orden de ser. Aunque no importa si estamos de acuerdo o no, importa lo que estamos viendo en el orden del ser, punto. Ahora, si lo entiendes, es mejor. Ahora, si no lo entiendes, igual te estamos viendo en el orden del ser. Parménides, Aristóteles, entonces también Aristóteles, no está postulando en sus conceptos de *hypokeimenon* de que hay una condición metafísica dentro de lo real, y esa condición metafísica, pues es el ser, el ser absoluto, el *theos*, y como el fundamento último de todo lo real existente. Y es el *theos*, o sea, es algo que está presente dentro del orden de lo real. Y está ahí la lógica de la divinidad, está presente en todas las cosas determinadas, en una taza, en el lapicero, en el celular que estoy utilizando, en la computadora, en la praxis humana. Esto ahí está presente, pero sin quedarse ahí. La taza no es *theos*, es un modo de la presencia del *theos*, pero la taza, como ser determinado, no existe, pero no puede ser lo que es, si no es porque su determinación está fundamentada, está posibilitada por la previa presencia de él, el ser absoluto. Entonces, allí en Aristóteles, pues la postulación en un absoluto. Y vuelvo a recordar la idea del evangelio, que en él nos movemos y existimos. Y la postulación del absoluto, bueno, incluso para el pensamiento, o digamos, que pretende negar o disolver la idea de Dios, por el pensamiento ateo, se iguala. Y la postulación de un absoluto, pues para ellos, el absoluto es la materia, el absoluto es la energía. Pero si siempre se ve necesitado de la postulación de un absoluto, de una causa última y primera de todo el orden de la existencia, solo que para ellos, aquello que fundamenta el carácter físico de las cosas, pues es algo físico, lo cual entra en contradicción lógica. ¿Cómo puede ser que el fundamento y el fundamento último de lo físico sea igualmente de naturaleza física? Para empezar, habría una disminución de la dialéctica, no pudiera haber negación de la negación. Quiere decir que todo, todo, todo ateísmo materialista es anti dialéctico, ni siquiera dialéctico. Por eso Marx, en alguna parte del Capital, decía, y ojo, y esto muchos no lo conocen, sí, muchos más lo conocen, pero yo lo conocí leyendo este investigación de Enrique Dussel, las metáforas teológicas de Marx. Un filósofo argentino buenísimo, buenísimo, un buen investigador. En alguna parte del Capital, Marx dice que el ateísmo es lo más, esto, pero lo más estúpido que puede haber. El ateísmo de los más estúpidos que puede que puede saber. Pero ni siquiera los marxistas saben saben eso. No lo he investigado, hay que hacerlo. Bueno, ya vimos Parménides, hemos visto Aristóteles. Ya hablamos. Vamos a aumentar el pensamiento de Heráclito, igual, filósofo del siglo VI, del siglo VI al V antes de Cristo. Y como ustedes saben perfectamente, deben saberlo, Heráclito de Éfeso. Heráclito decía que todo cambia, nada permanece, y nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Ahora bien, pero si todo cambia y nada permanece, en el pensamiento de Heráclito también hay la postulación de un absoluto. ¿Cuándo podemos escapar del absoluto? No podemos hacerlo del ser absoluto. Esa es la cosa. Ni siquiera cuando hablamos, ni siquiera en el modo de decir las cosas, estamos atrapados en la lógica en absoluto. Sí. Cuando horizonte, cuando Heráclito de Éfeso dice que todo cambia y nada permanece, postuló absoluto, porque si todo cambia y nada permanece, pues justamente hay algo que permanece, que es el cambio mismo. Y por tanto, para Heráclito, el fundamento fundamentado de lo real, pues es el cambio. Es en griego se dice *kinesis*. Se lo escribo. Ya voy a acabar en el cuadernito, pero todo sea por la filosofía. La *kinesis*. Y por eso hemos *hipokeimenon* activo, *hipokeimenon* activo, pues *kinesis* es cambio, un movimiento. En esa palabra griega que significa justamente ese movimiento. Y que todo, por eso los psicólogos le dicen a los hijos, a los padres de los *hipokeimenon* que están preocupados porque el inglés hiperactivo de que es un niño y hiperquinético es movimiento. Entonces, Aristóteles está postulando un fundamento fundamental, es decir, posterior, un absoluto. Y para Aristóteles, pues en la *kinesis* o el cambio o el movimiento. Pero ya ha puesto, digamos, propuso un absoluto. Un absoluto que para Parménides, de para Heráclito, está fuera de cambio. Todo cambia, menos el cambio mismo. Y además, dice que nadie puede bañarse en golpes o veces en el mismo río, porque hay cambios por el lado del sujeto que se baña y también tiene que haber cambio por el objeto en el cual el sujeto se baña, que el río. Cambio por el lado del sujeto y cambios por el lado del objeto. Y entonces, claro, nadie puede bañarse dos veces en el mismo río, porque simplemente es la primera vez en el río, digamos, que el sujeto no lo salen del río y vuelve a meterte en el río, ya no eres el mismo y eres un sujeto dos. Y el río también cambió, porque en el que se metió al sujeto uno, pues era el río uno, y luego vuelve a meterse, ya es el río, es una nueva realidad. Hay cambio por el lado del sujeto, como también por el lado del objeto. Por bien, sin nadie puede bañarse dos veces en el mismo río, significa que en la visión de Heráclito, el orden de lo real está moviéndose permanentemente. Y esto tiene tremendas consecuencias en el al momento de pensar la teoría del conocimiento. Lo que está diciendo Heráclito es que el ser humano, o sea, la razón, cuando pretende conocer la realidad, por ejemplo, esta es una implicación lógica de su pensamiento, pero ya en el orden de la teoría del conocimiento o sociología, significa que para Heráclito, cuando la razón intenta captar el fenómeno, resulta que en el momento que la razón llega para captar lo que la realidad es, esta realidad ya se movió, ya pasó de la posición uno a uno, digamos, esta supuesta posición dos. Y cuando la mente intenta capturar el fenómeno en la posición dos, resulta que la realidad que hace murió a una posición tres. En pocas palabras, como el orden de los reales cinético, es cambiante, la razón humana es llegar siempre tarde al encuentro con la realidad. Es la tesis del novio artista, que se había citado, digamos, propone un ejemplo pedagógico. Es la tesis del novio artista. Es decir, pues el *cipote*, el novio había citado a la novia, pues que se vieran a las tres de la tarde en el Pollo Campero. Y bueno, a la novia ayer a las tres de la tarde, pero el *cipote* iba llegando como a las tres y media, a las tres y veinte. Y entonces resulta que no muchas, ya cumplió, llegó a las tres de la tarde. Y bueno, veía que ve que su novio no llega. Y entonces amablemente los dependientes ahí, pero van y casi te acosan, porque y se va a tomar un café, si les gusta tomar una de las bondades que gastes. Entonces ponen muchachos de hacer, ya se tragó con botes cafés, esperando al novio. Y estaba citado el *cipote* a las tres de la tarde y llega a las tres y media. Y cuando el novio llega al Pollo Campero a las tres de la tarde y comienza a preguntarme, y no han visto una muchacha de estas y estas condiciones, con un vestido así, más o menos así como nos siga, que estuvo filia, se tomó con otra cabeza, pero ya se fue. En la tesis del novio artista, lo que Heráclito está diciendo es que en el proceso de conocimiento, la razón llega tarde al encuentro con la realidad. Cuando la mente llega a querer captar el orden de las cosas reales, el orden de las cosas reales ya se movió, ya cambió. Y entonces, en el fondo, lo que me está diciendo Heráclito es que hay una condición humana en el sentido de que la razón jamás va a poder responder a la pregunta de qué es la realidad. Jamás se va a poder responder a esa pregunta fundamental y esencial de qué es la realidad, porque porque la mente siempre llega tarde al orden de las cosas reales. Entonces, no puedes decir qué es lo que es la cosa, sino únicamente lo que la cosa fue. No puedes saber qué son las cosas, únicamente puedes saber qué es lo que las cosas fueron, fueron. Y por tanto, en la condición metafísica, en el vivir humano, en el sentido de que el hombre no puede conocer al ser, sino que únicamente puede conocer las huellas del ser, los rastros del ser originario, los huesos del ser. Solo podemos saber, no solo podemos tener una una visión aproximativa de lo que es el ser, una visión aproximativa de lo que es realmente el ser. Solo puedes conocer la huella de ser, ahí por donde el ser pasó. Y entonces, el asunto es que si eso es así, si no puedes decir que son las cosas, sino que únicamente lo que las cosas fueron, significa entonces que, como acabo de decir, hay una condición humana en la razón nuestra de que no podemos tener un saber absoluto de las cosas reales. Y todos nuestros saberes, o saberes aproximativos. Vamos a ver, es aproximativo. Y entonces, tiene mucho sentido lo que dice Sócrates, sí, no solo tenía que, que todo saber, pues en el fondo es un dos a ver. Y lo único que sí se puede saber es que no se sabe. Solo sé que no sé nada. Pero el ser no solo sé que no sé nada, por otra parte, implica la idea de que lo único que sé, si se puede saber, es el carácter limitado de nuestros saberes. También la idea de que no es posible conocer al ser. No podemos saber que son verdaderamente las cosas. Si lo que yo les dije en la primera sesión, por eso que yo no puede ser filósofo, porque filosofía es una propensión, es una aproximación al saber de las cosas. Pero cuando Dios ve el mundo, no tiene una propensión a saber, sino que él sabe. Él tiene *sophia*. Pues lo que lo que Heráclito me está diciendo, lo que yo creo que me está diciendo, y más adelante, como lo vamos a ver los jueces también, es que el hombre, el ser humano, no puede entender *sophia* como conocimiento absoluto de las cosas. Solo puede tener una aproximación o un saber aproximativo de las cosas. Pero al final, al final del día, al final de cuentas, en saber aproximativo de las cosas, pues es un un falso saber, es un falso saber, porque no es una verdad absoluta de las cosas. Yo cada vez complicado. Y justamente este modo de ver las cosas, como lo estamos viendo con gran, con mera grito, implica necesariamente una crítica, una crítica con la pretensión de la ciencia, pero ciencia natural, por ejemplo, porque buenas son las características de la verdad científica. La característica de la verdad científica es que la verdad científica implica nacionalmente a dos cosas. Implica, sí, el intento o la idea de postular verdades con rigor lógico y validez universal. El saber científico implica, pues, la postulación de un la verdad universal con rigor lógico. Pero de antemano, la ciencia debería saber que se está proponiendo algo que de antemano sabe o debe saber que no puede lograr que son verdades universales o eternas y absolutas, famosas, porque está imposibilitado por una condición metafísica del ser humano de no poder captar el ser de las cosas, sino únicamente en las huellas del ser. Y todos los saberes son varios, son es realmente aproximativos, no pueden ser absolutos. Y que el único que tiene verdadera *sophia*, pues este dos es el fundamento fundamentado del hombre. Solo puede tener filosofía, una probadita, una me da una probadita de lo que es la cosa, de lo que es el ser. Y de nuevo, vengo y traigo a colación para que vean que todo esto tiene que ver con todo, de la lógica de la teología. Primero, en la idea de que el ser es el innombrable. Él es el innombrable esencial. Ser es el innombrable, porque cuando le preguntaron y todo lo que eres o cómo te llamas, yo dijo, y entonces el ser dijo, pues yo soy el que soy. Y por tanto, soy el que no tiene nombre, por tanto soy el que no puedes capturar en un ejercicio lógico de la razón, soy el que no puedes manipular, no podéis, digamos, a presionar en el ejercicio de una relación realidad finita como la tuya. Es el innombrable. Y de la misma manera, en la teología se sabe, con la lectura de la Sagrada Escritura, se sabe que, pues siempre el hombre ha intentado captar a Dios, capturarlo, ¿verdad?, aprisionarlo, meterlo dentro de un argumento lógico, y Dios, impresión, escapa. No siempre se le escapa. Y hubo por ahí un sujeto que, pues quería conocerlo, yo te quiero, le pretendió, le permitió verlo, no solo le permitió ver una parte, solo le permitió ver como el lomo, una parte. Por tanto, su eje en su saber del ser es aproximativo, no es posible ver saber y poder capturar en un ejercicio lógico al absoluto. Por Dios, que acaso no entendemos que es el innombrable y que estamos allá de cualquiera de cualquier ejercicio lógico. Si te lo dice la teología, te lo dice la filología, y la mejor filosofía del que hay. Bueno, entonces Heráclito a diario se puede criticar a la ciencia en su pretendido, en su propósito de lanzar o proponer verdades absolutas del orden de las cosas determinadas, de las verdades científicas, pretenden tener validez universal y rigor lógico. Pero como una tener maravillas universal de algo que permanentemente está lanzado a la mutabilidad, que hoy es y mañana no es. Digo, en términos esenciales, ¿cómo puedes captar de forma directa al absoluto, al ser, y puedes decir? No es que esto es. Estamos atrapados en el orden del ser.

En el caso de Guillermo Federico Hegel, la vez pasada yo se los mostré el papelito donde decía Hegel del siglo, siglo XVIII, el pensamiento alemán, el pensador alemán del siglo XVIII, Jorge Guillermo Federico Hegel, muy recio, el de los filósofos más duro de entender, difíciles. Yo me formé en México y en México nos tiramos seis meses.

Para entender, para tratar de tener 10 páginas de la intromisión, 10 maquinitas de la introducción a la fenomenología del espíritu de Hegel, nos tiramos seis meses. Revolver. Duró seis meses con un tipo, con un maestro que tenía doctorado en Hegel. Él era doctor en Hegel, de la doctora en filosofía. No, no, no, era doctor en Hegel. Nos tiramos seis meses de los pensadores más, más ángulos, más interesantes que hay.

Bueno, entonces él lo va a decir de otra manera, pero un poco planteado la misma idea de Heráclito. Dice Hegel, qué él vio en el tren, el pueblo, el búho, el búho de Minerva levanta su vuelo al crepúsculo. El mundo de Minerva levanta su vuelo al crepúsculo. Minerva es la diosa de la sabiduría. El búho hace alusión a la razón, al conocimiento. El búho de Minerva levanta el vuelo, despierta, comienza a vivir al re poco, en la tarde. Es decir, cuando la realidad ya pasó, solamente llega tarde al encuentro por la realidad, se con la realidad esencial de las cosas, no con las cosas en tanto que las cosas son determinadas, ilimitadas, infinitas. No estamos hablando de el conocimiento esencial de las cosas. El mundo de Minerva levanta el vuelo del pópulo significa que el ejercicio de la razón siempre llega tarde al encuentro con la lógica de lo real, con la lógica fundamental de fondo de el orden de las cosas.

Entonces, en el fondo, también que él no está diciendo de la misma manera que Heráclito, que hay una condición metafísica en el ser humano por la cual, condición metafísica, le es imposible saber qué son esencialmente las cosas, porque verdadera sofía únicamente la tienen fundamento y fundamentado, que es el ser absoluto, que es el teo. Es para Aristóteles que Dios y ya. Y entonces resulta que la ciencia pretende tener un conocimiento absoluto de las cosas, pretende postular verdades con rigor lógico y validez universal. Pues, señor, desde la filosofía le decimos a usted, en científico, que debería saber de antemano que está pretendiendo lograr algo, que debe saber que no va a poder lograr, y que lo único que puede saber es su condición metafísica de ignorancia. "Sólo sé que no sé nada". Claro, pero el que sabe que no sabe, por lo menos ya sabe algo. Sabe que no sabe. Bien.

Ahora veamos en el caso de Carlos Marx, o Karl Marx, del siglo XIX. ¿Qué, qué fundamentalmente, qué es el cambio para Marx? ¿Qué es el cambio para Marx? Es el cambio, para Marx, el movimiento dialéctico del orden de lo real histórico social, como vino desde la praxis. Y por tanto, si eso es el cambio para Marx, implica necesariamente la idea de que hay y podría haber y debe haber una negación de la negación desde la praxis revolucionaria. Y praxis revolucionaria únicamente puede haberla desde el punto de vista de la clase trabajadora. Entonces, el cambio implica la negación de la negación para postular o para afirmar una nueva, una nueva realidad superior. Se trata de una negación de las negatividades del orden de lo existente y poder posibilitar la construcción de una realidad superior. Es decir, es la negación de las negatividades de la lógica de capital o del capitalismo para poder construir una sociedad superior a la lógica de capital.

Y entonces, y eso es muy importante de considerar, realmente muy, muy de fondo, grave. Hay cosas que hay que entender. Pero negación de la negación para la afirmación de una realidad superior únicamente es posible como praxis revolucionaria, no como praxis reformista. Algunos piensan que que se puede desarrollar una crítica dialéctica de las negatividades del sistema capitalista a través de la reforma. ¿Qué vas a cambiar el sistema capitalista salvadoreño a través de mecanismos electorales? ¿Cómo vamos a cambiar el sistema capitalista salvadoreño si de antemano te sometes a los procesos que el mismo sistema te dice que son los legalmente establecidos para poder cambiar? Desde el momento que aceptaste la legalidad y la funcionalidad del sistema y aceptaste, por ejemplo, en el caso del FMLN, ser partido político, desde ese mismo momento ya doblaste las patas. Ya tu praxis ya no es revolucionaria, ya es una praxis de tipo reformista. Y una praxis reformista, pues, nuestra exige, realmente, es un proceso de reformar el monstruo, de maquillar el monstruo. Es un cambio para no cambiar. Por eso es que el FMLN no es revolucionario, es reformista. Es más de lo mismo. Por eso es que el FMLN no es marxista, no, no lo es. Si lo digo claramente, ahí no hay negación de la negación, y hay un mero ejercicio reformista en la praxis. Al final, de la final, ese ejercicio reformista y la praxis, al final, es una negación de la praxis y es una forma solapada de fundamentar el orden de lo dado, de darle larga vida al sistema capitalista. Es más de lo mismo.

Entonces, en Marx, el cambio es necesario, tiene que hacer un cambio dialéctico que implica la negación de las negatividades del orden de lo dado, guiados por la praxis revolucionaria. Y praxis revolucionaria únicamente puede haber desde el punto de vista de la clase, de las clases revolucionarias, que no son los partidos políticos, ni son los intelectuales, ni son los brillantes. Pero los franceses, los estudiantes, tampoco. Es la clase trabajadora. La clase revolucionaria son los obreros rurales, rurales de los campos rurales y humanos. No esté creyendo porque son estudiantes o mi persona porque es el catedrático. Necesitaría ser la vanguardia. No, señor, es la clase trabajadora. Los miembros de la clase trabajadora. Y entonces, esos ejercicios de la acción humana que únicamente critican el sistema para una forma reformista y ya solapadamente en el fondo lo que quiere es que el sistema siga siendo sistema, no son marxistas y jamás entendieron de qué.

Entendieron el hecho de que la cuestión del cambio, la cuestión del cambio social, no puede ir en cualquier dirección. La cuestión del cambio no es lo que a vos se te ocurre. Por ejemplo, Marx jamás dijo que la lucha revolucionaria va a terminar en la fundamentación de la democracia, hoy en la libertad de los derechos humanos o el respeto de la ley. El señor Marx lo deja bien clarito, clarito. Se lo voy a leer. Dice Marx, hablando de sí mismo, dice Marx, "por lo que a mí se refiere, Conrado Muerte, muy honrado, dice, por lo que a mí se refiere, no me cabe ni el mérito de haber descubierto la existencia de las clases sociales, ni la sociedad moderna, ni el de haber descubierto la lucha de clases. Mucho antes que yo", dice Marx, "algunos historiadores burgueses habían expuesto el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas porque eso ya habían expuesto la nota, la anatomía económica de las clases".

Pero viene lo que yo aporté de nuevo fue demostrar, a quién, ojo, demostrar. Primero, que la existencia de las clases solo va unida a determinada fase histórica del desarrollo de la producción. Son las clases lo que, lo que sí es propiamente del análisis de Marx, es haber demostrado, logrado demostrar, que las clases sociales no son externas, sino que surgen en un momento determinado, fue producto de la praxis y en las condiciones de la realidad. No son eternas, no una condición de naturaleza. La existencia de las clases sociales no el hombre la ha creado y el hombre mismo la puede abolir.

En segundo, y esto es importantísimo, al igual que el primero, haber descubierto que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado. Ojo, ¿a dónde conduce la lucha de clases? ¿No sé a dónde conduce la lucha revolucionaria de la clase revolucionaria que opera la negación de la negatividad del sistema? ¿A dónde? ¿A la democratización del sistema? ¿Al logro de la democracia? ¿Al respeto a los derechos humanos? No, no, señor, conduce a la dictadura del proletariado. Y la dictadura del proletariado es un estado de estado en el cual el poder del estado está en manos de la clase trabajadora, de la clase obrera. Y ese estado es una dictadura. Sí, ¿y cómo no es una dictadura? Pero es la dictadura de la clase trabajadora para oprimir a los capitalistas que después del triunfo revolucionario todavía queden y pataleando, que no quieren anularse. El capitalismo es una dictadura y no puede no serlo. El capitalismo no puede ser democrático, como un árbol de mango no te pueden aguacates. El capital y el estado capitalista con una dictadura. Así como no. Pero es la dictadura de la clase y de la clase burguesa para oprimir y explotar a la clase trabajadora. Pero en una dictadura, el capitalismo es una dictadura. Sí, pero la dictadura de los capitalistas. La dictadura del proletariado, del estado, del estado socialista, es una dictadura. Sí, sí, como no, es una dictadura. No andamos mintiendo nosotros, no mentimos. Lo decimos claro. Ahora mismo es la dictadura del proletariado. Editado así, pero es la dictadura del estado de la clase trabajadora para oprimir a aquellos resabios en la clase burguesa que todavía hayan quedado pataleando después del truco revolucionario. Eso es lo que se le olvida a la orgánica, la supuesta organización revolucionaria. A lo único que nunca se le olvidó y que por eso lo aniquilaron fue a Salvador Cayetano Carpio, el Comandante Marcial. A veces, y nunca he olvidado, estaba clarito. Y todo lo demás terminaron siendo reformistas. Ves, ese es el asunto.

Ahora bien, todavía hay un par de conceptos que habría que examinar. Ese concepto de verdad y el concepto de realidad. Y uno pueda preguntarse si puede haber realidad sin que haya verdad. Y preguntarse también si puede haber realidad sin que haya verdad. Pero podemos, hay que preguntarse si puede haber realidad sin verdad, libertad sin realidad. Pero eso es exactamente lo que vamos a ver en la próxima sesión de esta praxis filosófica con ustedes el día jueves a la una de la tarde. Hacen ustedes un maravilloso día. Hasta la próxima.