Mesa: “Eugenesia a la derecha y a la izquierda”

Buenos días. Eh, bienvenidos, bienvenidas a esta nueva jornada, la penúltima, del coloquio de 17 Instituto de Estudios Críticos contra la perfección por un futuro sin no genésico. En esta ocasión, en esta mañana nos acompañan Sergio Villalobos Ruminot, quien se encuentra en Michigan, Estados Unidos, e Rosana Reguillo. Y comentará sus ponencias Milton Reynolds.

Eh, nuestra mesa: Eugenesia a la derecha y a la izquierda. Lo que pretendemos es poner en juego el tema del coloquio en esta línea de discusión, quizá más político-ideológica, y ver si en estos imaginarios de izquierda y derecha, eh, el tema de la eugenesia tiene algún matiz o no. Me parece provocador el tema, porque, bueno, por lo general entenderíamos a la eugenesia como políticas conservadoras de derechas, ultraderechas, etcétera. No necesariamente, me parece, por lo que históricamente podemos documentar desde finales del siglo XIX, principios de, bueno, a lo largo del XX y en esta coyuntura donde los fascismos cobran, eh, pues nuevos aires abiertamente, pues en ambos lados del espectro, pues es un buen momento para cuestionarnos.

Así pues, sin mayor preámbulo, quisiera presentar primero a los ponentes y al comentarista para dar paso. La idea es que cada uno de ellos cuente con 20-25 minutos para presentaciones y comentarios, y posteriormente dejar por lo menos unos 30 minutos para las preguntas y discusión, pues con el público presente, tanto acá en el Colegio de San Alfonso como quienes nos siguen, como quienes nos siguen, perdón, por eh nuestras redes sociales y la transmisión en YouTube.

Sí, pues Sergio Villalobos Ruminot, doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Pittsburgh, es profesor de literatura latinoamericana en la Universidad de Michigan. Es autor de varios textos, entre ellos *Soberanías en suspenso: Imaginación y violencia en América Latina* y eh *Asedios al fascismo*. Ha realizado estudios de historia, filosofía y sociología en Chile.

Por su parte, Rosana Reguillo es una investigadora en ciencias sociales y activista mexicana especializada en estudios sobre juventudes, cultura urbana, violencias y y miedos sociales, desde un enfoque interdisciplinario que cruza antropología, estudios culturales y comunicación. Parte de su recorrido académico y activista de los últimos años ha estado enfocado en la violencia y la desaparición forzada en México, y ha sido reconocida con el Premio Nacional de Antropología y el Premio Iberoamericano a la Investigación Municipal y Regional.

Finalmente, nos acompaña desde la Bahía de San Francisco, Milton Reynolds, quien comentará. Él es investigador y académico cuyo trabajo se centra en la historia y las herencias contemporáneas de la eugenesia. Su investigación examina cómo las racionalidades eugenésicas han configurado el conocimiento científico, las políticas públicas y las prácticas sociales, en particular en relación con la discapacidad, la salud y el control social. Desde un enfoque crítico e interdisciplinario, su trabajo contribuye a los debates actuales sobre la memoria, la ética y la persistencia de lógicas eugenésicas en las sociedades contemporáneas.

Pues bien, pues muchas gracias nuevamente, bienvenidos, bienvenidas y comenzamos. Sergio Villalobos, te escuchamos.

Okay, ¿me escuchan bien? Perfecto. Bueno, originalmente había planteado como tema, ¿no?, eh, un desplazamiento desde la blanquitud tal cual ha sido desarrollada por eh Bolívar Echeverría, famoso ecuatoriano mexicano, digamos, filósofo eh muy importante, ¿no?, hasta lo que voy a llamar *speculative whiteness*, ¿no?, blancura especulativa, siguiendo la publicación reciente de un libro de Jordan Carroll, que trabaja precisamente la *speculative whiteness* en el contexto de del desarrollo de las nuevas formas de pensamiento reaccionario, ¿no?, el el *Alt-Right* norteamericano, ¿no?

Eh, antes de eso quisiera hacerme parte, digamos, de la pregunta central, que es la posibilidad de pensar la eugenesia en términos de izquierda o derecha. No tengo una respuesta, por supuesto, para esto. No, no me atrevería a responder una pregunta tan importante, pero sí tengo una una hipótesis un tanto eh negativa, digamos, ¿no?

Eh, voy a ilustrarla con un par de epígrafes, ¿no? Un epígrafe lo sacaría yo directamente de *Ser y tiempo*, de Heidegger, ¿no? Eh, en el primer capítulo de la analítica existencial, ¿cierto? En los primeros parágrafos, Heidegger dice, eh, "más importante que la facticidad es la posibilidad", ¿cierto? Más importante que la facticidad es la posibilidad. Y eso es central porque eso constituye, ¿cierto?, eh para la analítica existencial una relación que no cierra en la facticidad, sino que está tramada por una apertura constitutiva hacia la posibilidad, la *Möglichkeit*. Esa posibilidad no es necesariamente nuestro concepto de futuro, y es importante decirlo, ¿no?, sino tiene que ver precisamente con la la con lo que, por ejemplo, Derrida llamaría el *avenir*, ¿no?, un un un tiempo que puede o puede no venir, ¿no? Como la potencialidad gambeniana, digamos, ¿no? Entonces, más importante que la facticidad, diríamos, es esa apertura de mundo, ¿no? Esa apertura, esa posibilidad de ser una experiencia no cerrada del tiempo.

Sin embargo, en 1970, eh, Gunter Anders, que entre otras cosas se llamaba Günther Sternstein, pero que por ser judío se cambió el nombre, Anders, lo que es muy sutil, porque *ander* significa *another* o otro judío, digamos, ¿no? Gunter Anders, que además fue el primer esposo de Hannah Arendt, ¿no?, y que tiene un trabajo sistemático sobre la obsolescencia del hombre y las consecuencias de la bomba nuclear, etcétera, ¿no?, en un libro que se llama *La amenaza atómica*, tiene un epígrafe que me parece que que es el segundo epígrafe que me interesa poner en escena, ¿no? Este segundo epígrafe dice: "La posibilidad de nuestra extinción es radicalmente la extinción de todas nuestras posibilidades". ¿Se dan cuenta que es la la el epígrafe es la fuerza inversa a la de Heidegger, ¿no? Mientras que en Heidegger la facticidad, ¿cierto?, eh no está a la altura de la posibilidad. La posibilidad es más importante porque desestructura el cierre temporal de la facticidad. Para Anders, que está pensando en el contexto de la de la amenaza nuclear, de la guerra, ¿no?, etcétera, eh, lo que se hace evidente es lo que podríamos llamar un cambio en el régimen de finitud. Es decir, hacemos un cambio en nuestra relación con la finitud, y ese cambio está tecnológicamente mediado. Por tanto, la posibilidad de nuestra extinción es la extinción de nuestras posibilidades, ¿no? ¿Por qué? Porque ya esa finitud no se presenta como posibilidad, sino como sentencia de muerte a manos de una vanguardia de expertos científicos tecnológicamente asegurado, digamos, ¿no?

Eso es como. Entonces, ¿por qué me interesa esto? Porque me parece que estamos en una situación histórica de gravedad absoluta, en el que el mundo se divide entre dos tipos de derecha. No, no tenemos la fuerza histórica de una izquierda articulada geopolíticamente con un plan y con un programa. Lo que tenemos son eh eh dos tipos de derecha, ¿no? Eh una derecha neoliberal tradicional que se mezcla a veces con formas, ¿cierto?, eh todavía más conservadoras de patrimonialismo, etcétera, y una derecha agresiva neoimperial, ¿cierto?, que sustentada tecnológicamente se expresa en un imaginario, lo voy a llamar así, *illiberal*. *Illiberal*, que es la palabra en inglés, ¿no? *Iliberal*, ¿cierto?, un imaginario que está más allá del liberalismo, ¿no? No es un ultraliberalismo, ni siquiera es un neoliberalismo, sino es una cancelación del modelo de modernidad capitalista liberal y también neoliberal al que estamos habituados, ¿no?

Entonces, en ese contexto es que quiero inscribir mi intervención, ¿no? Bolívar Echeverría fue uno de los teóricos latinoamericanos que vinculó de manera más clara el proyecto colonial capitalista y su respectivo ethos *reista* con el desarrollo de las formaciones sociales latinoamericanas, inscribiendo en el corazón del proyecto expansivo del capital la variable racial relativa a los permanentes procesos de blanquitud o blanqueamiento, también podríamos decir, y disciplinamiento de las poblaciones vernáculas, modeladas según una comprensión racializada y por supuesto blanca, una comprensión por lo tanto productivista del hombre, ¿no? Es un proceso, o sea, el capitalismo no es estructuralmente una práctica de racialización, de programación racial, ¿cierto?, como diría Daniel Nemsor, un colega mío, ¿no? La raza no es superestructural respecto de la acumulación capitalista, sino que la raza es una condición infraestructural del despliegue del capitalismo. El capitalismo opera racializando y opera racializando eugenésicamente a partir de la programación, del modelamiento y de la determinación productiva, productivista del del hombre, ¿no?

Sin embargo, el alcance eh de la interrogación de Bolívar Echeverría respecto de la blanquitud no se agota en el contexto colonial o barroco latinoamericano. Me refiero a su famoso libro, ¿cierto?, *La modernidad barroca*. Precisamente porque las mismas dinámicas son evidentes en las manifestaciones de lo que podríamos llamar la razón imperial contemporánea. Me estoy refiriendo a *Modernidad y blanquitud*, por ejemplo, ¿no? De esta manera, como una intensificación y como una continuación de la hipótesis de Echeverría, me interesa ahora interrogar lo que Jordan Carroll ha llamado *speculative whiteness*, ¿no?, blancura especulativa, en la que convergen los presupuestos racistas y supremacistas del neofascismo, ¿cierto?, y del *Alt-Right* estadounidense, y el campo imaginal relativo a la ciencia ficción neorreaccionaria. O sea, el voy voy a enfocarme en ciertas prácticas de imaginación literaria que generalmente llamamos de ciencia ficción, pero quiero mostrar que esta ciencia ficción ya no es lo que solía ser. Ah, o sea, la ciencia ficción ya no ocupa el lugar eh secundario, ¿cierto?, eh prepolítico que ocupó en el contrato social moderno, porque eh precisamente la ciencia ficción ya no se refiere a un futuro distópico, sino a un presente catastrófico. De hecho, en América Latina hablamos de ciencia ficción postapocalíptica, ¿cierto? Pero esta es una tesis que ya Jameson en los 80 anticipaba en *Arqueologías del futuro* diciéndonos básicamente que la ciencia ficción es el nuevo realismo, digamos, ¿no?

Ahora, esa tesis es muy interesante porque lo que está sosteniendo es que la ciencia ficción ya no alegoriza un futuro distópico, un un posible, ¿cierto?, desenlace de la historia, sino que ahora se se muestra como una elaboración crítica de la catástrofe que está teniendo lugar ante nuestros ojos. No piensan ustedes, no sé, en en por dar un ejemplo muy obvio, ¿no?, en Agustina Basterrica, *Cadáver exquisito*, ¿no? *Cadáver exquisito* parece ser una distopía respecto a una sociedad, ¿cierto?, antropofágica, etcétera, pero no, sino una gran alegoría nacional respecto del problema del consumo de la carne en las pampas argentinas, que constituye además uno de los ejes de la tradición literaria argentina, digamos, ¿no? Las disputas por el campo, la representación del gaucho y el consumo de la carne, ¿no? Entonces, existe esto, ¿no? Existe esto de una nueva relación a la temporalidad que define la ciencia ficción contemporánea, ¿no?

Entonces, cuando Carroll habla de *speculative whiteness*, se refiere a esta nueva ciencia ficción, pero que sea ciencia ficción no significa que sea un mero ejercicio literario, como decimos vulgarmente, ¿no?, sino que acá se produce algo interesante, ¿no? Porque esta esta ciencia ficción, ¿cierto?, eh reaccionaria está caracterizada por un muy marcado supremacismo blanco, por una imaginación tecnista y transhumanista. Perdonen estas palabras compuestas, pero son palabras que circulan el debate contemporáneo, ¿no? Una imaginación tecnorracista. A mí lo que me interesa de fondo es mostrar esta configuración tecnorracista como una de las constantes de la razón imperial occidental. Ah, y después, por supuesto, este tecnorracismo adquiere un grado mayor en el transhumanismo, y, por supuesto, hay transhumanismo de izquierda y transhumanismo de derecha, y todos esos debates que siempre se pueden seguir dando y especificaciones infinitas. Ah, ya llegaremos a eso, ¿no? Pero además de eso, la la ciencia ficción reaccionaria está caracterizada por lo que se ha dado en llamar un arqueofuturismo. Arqueofuturismo, es decir, con la representación del futuro como realización de un arquetipo. Entonces, la ciencia ficción reaccionaria, lo que encontramos es la la consolidación final de una civilización blanca que por fin se saca de encima todas las todas las, ¿cierto?, eh limitaciones o los obstáculos para su propia realización. Entre otros obstáculos se sacan eh todas las demografías que contaminan el modelo supremacista blanco, ¿no?

Entonces, este arqueofuturismo es muy interesante porque el futuro no es sino la realización de ese origen reprimido, ¿cierto? Y ese arqueofuturismo tiene un estatus filosófico extraordinario, porque no es sino la estructura temporal de la metafísica, ¿no? Lo que lo que Heidegger o Derrida llamaron eh la condición arqueo-teleológica de la temporalidad metafísica, ¿no? Esa condición arqueo-teleológica, es decir, que en el origen está contenido el despliegue y la realización, ¿cierto?, del proyecto metafísico. Eso en términos de ciencia ficción, que parece una hermana menor, salvo que uno sea borgiano y piense que la ciencia ficción es una rama de la metafísica, ¿no? Pero en términos de ciencia ficción es se transforma en un arqueofuturismo, es decir, un anhelo por un futuro que no es sino la realización de una civilización blanca reprimida, ¿cierto? Eh, este arqueofuturismo entonces es central porque permite pensar el futuro como articulación final de una civilización blanca, científica e interplanetaria, sobre todo ahora interplanetaria. Piensen ustedes todo en el imaginario Silicon Valley del *Interplanetary Conquest* y *so on and so forth*, ¿right? Eh, no es por casualidad que todo esto constituya también el horizonte reflexivo. Todo esto constituye el horizonte reflexivo de lo que yo llamaría una nueva vanguardia tecnócrata. Ah, esta sería para mí la cuestión política, ¿no? Una nueva vanguardia tecnócrata que estaría básicamente alojada, eh, por dar un un lugar en el mapa, digamos, en Silicon Valley. Silicon Valley sería uno de los lugares en los que se articula esta nueva vanguardia tecnócrata. Hm.

Entonces, estoy tratando de tomar esta esta sospecha de de Bolívar, que está muy en relación con Marx y con la crítica, ¿cierto?, de la determinación del hombre, de la del del de la filosofía, ¿cierto?, liberal clásica, ¿no? Incluso con Heidegger y la y la determinación, ¿cierto?, del hombre eh, en *Carta sobre el humanismo*, en la *imagen del mundo*, etcétera. No, pero prefiero Echeverría porque Echeverría incorpora esta cuestión de la blanquitud y la performance racializante del proyecto imperial capitalista moderno, ¿cierto? Ahora, en su reciente libro, el de el de Carroll, ah, el título completo es *Speculative Whiteness: Fiction and the Alt-Right*. Él interroga las convergencias estructurales entre un tipo de ciencia ficción norteamericana, por ejemplo, se refiere a Jerry Pournelle, Larry Niven, Frank Herbert, Robert Silverberg, ¿cierto?, John Campbell, e y ciertos grupos activistas a nivel de internet, los *Rabbit Puppies*, por ejemplo, y cosas por el estilo, ¿no? Él articula esto y lo que podríamos llamar el horizonte general del pensamiento neoraccionario, particularmente el pensamiento de eh de ciertos representantes centrales, digamos, de esta neovanguardia cesarista, ¿no?, que serían Nick Land, por ejemplo, Curtis Yarvin, ¿cierto?, NAP, el de de *Technological Republic*, ¿no?, que es el el CEO de Palantir, Peter Thiel, por supuesto, con su lectura del del problema del anticristo, el *catechón*, etcétera, ¿no? Eh, y por supuesto esta ciencia ficción, a diferencia, ¿cierto?, de autores como eh eh Michel Houellebecq o Bolaño, incluso Benjamín Labatut, ¿no?, eh es relevante, no tanto por su contenido especulativo o imaginal. Estamos hablando de una ciencia ficción bastante pobre del punto de vista literario clásico, ¿no? O sea, es de mala calidad. Es de mala calidad. La ciencia ficción reaccionaria es de mala calidad. No hay tanta elaboración imaginal o especulativa, mucho menos trabajo con el lenguaje antropológico, ¿no? Pero lo que es relevante es que en ella se pone en escena una concepción de la historia, una concepción vulgar de la historia, podríamos decir, que es transversal a los imaginarios de las nuevas derechas mundiales. Es decir, a través de la vulgaridad de la ciencia ficción no reaccionaria, uno puede entender la concepción de temporalidad que está articulando los proyectos de la nueva derecha, ¿no?

En efecto, en el campo de la ciencia ficción *Alt-Right*, en la que por supuesto no cabe Octavia Butler, ni Ursula K. Le Guin, ni Philip K. Dick, ni mucho menos lo que hemos llamado la ficción postapocalíptica latinoamericana, para no hablar, por ejemplo, de la ficción de la ciencia ficción eh eh en el tiempo de la Unión Soviética o de la ciencia ficción postsoviética, etcétera, ¿no?, que son mucho más complejas en ese sentido. Esta ciencia ficción norteamericana se caracteriza por ciertas constantes elementales. La primera es la apropiación del campo de la ciencia ficción, que sería producto de una imaginación fundamentalmente blanca. O sea, estos exponentes dicen que la ciencia ficción es un género blanco porque solo los blancos pueden imaginar en términos, ¿cierto?, científico-tecnológicos del futuro. Dos, la exclusividad de esta imaginación blanca en términos de desarrollo científico tecnológico, ¿cierto? Es decir, que solo las civilizaciones blancas son superiores porque han tenido que confrontar escasez, malas condiciones climáticas y por tanto tienen algo así como un *long time processing*, ¿cierto?, a diferencia de otras eh tradiciones o civilizaciones, otras razas derechamente, ¿no?, eh latinas, negras, etcétera, que eh eh que ya que ya que han surgido en climas más favorables, no tienen un *long time processing* y entonces son mucho más hedonistas, si ustedes quieren, menos sacrificiales o si lo dijéramos en términos sociológicos clásicos, son menos protestantes, son menos ascéticas, digamos, ¿no? Y eso, por supuesto, eso es el resultado de una antropología filosófica, es decir, una representación filosófica del hombre y del hombre blanco, que en la ciencia ficción se hace evidente, pero que no está solo en la ciencia ficción, sino que está en la tradición del pensamiento filosófico occidental. Entonces, este es el lugar donde la ciencia ficción y su representación, ¿cierto?, de la supremacía blanca pone en evidencia un racismo ontológico constitutivo del pensamiento occidental, que podemos verificar, por ejemplo, entre otras cosas, en la en la determinación del negro como subespecie humana en Kant, en las *Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime* o en la en la consideración de los pueblos sin historia, ¿cierto?, de de Hegel, ¿no? Eh, o en lo que Freud llama los pueblos salvajes que no son capaces de transferencia, o lo que Husserl llama pueblos sin ciencia, sin capacidad de de razonamiento lógico, ¿no? Entonces, hay un acendrado racismo ontológico, pero que se hace absolutamente evidente en la ciencia ficción reaccionaria. Tres, y esto es muy importante hoy en día, la disolución de la frontera entre la especulación de la ciencia ficción neorreaccionaria y el ensayismo político reaccionario o neoraccionario, ¿no? O sea, la ciencia ficción reaccionaria y el ensayismo político no tienen el problema moderno de distinguirse entre un trabajo imaginal y un trabajo político, filosófico, etcétera, sino que hay una especie de de permeabilidad, de contaminación permanente entre lo que se puede imaginar y lo que se puede aspirar políticamente. Esto significa que la ciencia ficción reaccionaria constituye algo así como una metapolítica. Y acá el concepto central lo desarrolla Nick Land bajo la noción de *hyperstition* o *hyperstition*, *hyperstition*. Ah, *hyperstition*, que significa básicamente la capacidad que tiene la ciencia ficción de programar resultados políticos de manera anticipada. Ah, es decir, la lógica general de contaminación, digamos, ¿no? Eh, y finalmente lo que habíamos dicho, ¿no? El cuarto elemento sería un marcado arqueofuturismo que representa el inevitable dominio tecnológico de la raza blanca en un futuro próximo como realización de un proyecto que ya siempre ha estado engendrado en la singularidad de esta de esta onto-antropología de la blanquitud.

Ahora, lo que me interesa de esta consideración, ¿cierto?, de Carroll, no es solo la apropiación del género por un movimiento neofascista contemporáneo o las pretensiones literarias de sus bastante modestos practicantes, sino lo que me interesa de fondo es la antropología filosófica que está a la base de su especulación, una antropología que no solo implica una determinación tecnológica de lo humano, sino un tipo de configuración de los tipos humanos mediados por una lectura histórica que privilegia una representación específica del potencial civilizador de la raza blanca. Es decir, en este tecnorracismo se ponen en evidencia dos constantes del pensamiento occidental: uno es la constante antropológico-filosófica y la otra es la constante filosofía de la historia, ¿cierto? Entonces, hay una convergencia entre tecno-antropología y filosofía de la historia, que es la que está a la base del supremafacismo. Por tanto, no basta con criticar al suprefascismo como un error neofascista o como, ¿cierto?, un extravío eh intelectual de ciertos intelectuales eh eh alucinados con una coyuntura. Eh, hay que mostrar el el tecnorracismo contemporáneo como desenlace de eh un de un proceso estructural de determinación, ¿cierto?, eh que está cobijado en el corazón del pensamiento occidental. Ah, esto esto es muy parecido a lo que eh los afropesimistas, ¿no? Eh, insisten en en llamar, ¿cierto?, el límite ontológico de la racionalidad moderna, digamos, ¿no? El límite ontológico de la racionalidad moderna es la imposibilidad de la de la inclusión del negro en el concepto de humano, ¿cierto?, no solo en Kant, sino en la tradición liberal en general, digamos, ¿no?

Eh, bueno, por eso interesa interrumpir aquí. Me me gustaría destacar entonces que criticar los presupuestos de los autores vinculados con la *speculative whiteness*, ¿cierto?, eh es demasiado fácil, o sea, criticar a los autores porque son malos escritores, etcétera, es fácil. Propongo leerlos como síntomas, ¿cierto?, como síntomas de un proceso. Sostengo que la convergencia entre esta ciencia ficción blanca y el pensamiento neoraccionario de autores como Land, Curtis, Peter Thiel, Nap, etcétera, no está en el nivel de la ficción misma, ah, eh sino en la antropología filosófica que las les abastece y que supone como su propia condición una determinada representación de la historia y de su realización. En otras palabras, creo que la *speculative whiteness* expresa, en el grado de su menor y más vulgar articulación, una serie de decisiones analíticas que abastecen el giro posthumanista inaugurado con el desarrollo científico tecnológico contemporáneo y ha articulado sistemáticamente en la configuración de una racionalidad cibernética capaz de desplazar las mediaciones ilustradas, normativas o simplemente modernas en la autorrepresentación de la historia y del hombre. O sea, acabo de ingresar acá la variable cibernética. Me parece que la cibernética es el nombre de una de una práctica de autorreferencialidad sistémica que desplaza la mediación humana y que abre la condición de posibilidad para para el transhumanismo y para el posthumanismo eh contemporáneo. No hay que distinguir entre las críticas al humanismo clásico y el posthumanismo contemporáneo. Incluso dentro del posthumanismo contemporáneo hay que distinguir entre los posthumanistas desesperanzados y el posthumanismo como campo de de batalla central, por ejemplo, en gente, ¿cierto?, como la *Rossy Praidot*, etcétera, ¿no? Todo eso merece muchas clarificaciones, pero lo que me interesa de sobremanera, ¿cierto?, es mostrar de que en la configuración de la racionalidad científico-tecnológica y cibernética contemporánea se produce una supresión de la mediación humana, de la agencia humana, mediante eh la configuración de una autorreferencialidad sistémica. Esto es lo que se llamó autopoyesis, ¿cierto? Esto es cuando cuando, por ejemplo, eh esto no es Wiener, Norbert Wiener, que es el fundador de la cibernética, sino esto es cuando Luhmann sistematiza la cibernética de de Wiener y la incorpora para producir una teoría sociológica posilustrada, pos-Habermasiana, y entonces recurre por un lado a a Gregory Bateson, ¿cierto?, y lo que Gregory Bateson llamaba ecología de la mente, pero por otro lado recurre a los biólogos chilenos Francisco Varela e Humberto Maturana para eh trabajar con el concepto de autopoyesis, ¿no?

Ahora, ese concepto de autopoyesis es fundamental. Es fundamental porque la autopoyesis, ¿cierto?, eh sistémica supone la eliminación de la mediación eh humana, supone la superación de la *poiesis* aristotélica como práctica creativa, imaginal, y en la medida en que supone la eliminación de esa *poiesis*, porque queda referida a una a una performance del sistema, eh desplaza toda posibilidad de resistencia y todo contenido valorico a las prácticas de resistencia y lucha, digamos, ¿no? Porque todo puede ser administrado en términos de información, *input*, *feedback* del sistema con el entorno. Esta es la gran la gran apuesta de estos tipos, ¿no?

Entonces, aquí me interesa mucho mencionar un libro fundamental para mí en este contexto, que es un libro del del de un profesor norteamericano, ¿cierto?, llamado Ronald Judy. El libro se llama *Sontag's Flesh*. *Sontag's Flesh*, ¿cierto? Y lo que este autor habla, él lo llama *black poiesis*. *Black poiesis*, ¿no? Eh, *parasemiosis* y *black poiesis*. Es interesante el punto porque lo que él está diciendo, ¿no?, eh contra la noción de autorreferencialidad autopoyética, pero también contra la noción metafísica de *poiesis* como productividad de un sujeto metafísico trascendental, él está hablando de el carácter poco sistemático, disgregado, *scatter*, ah, de de diseminado, ¿cierto?, de una práctica de resistencia, pero también de una práctica imaginal negra. Ah, que es imaginal eh eh eh precisamente por su condición liminal respecto del horizonte metafísico antropológico moderno. Entonces, en ese sentido, esta *poiesis*, eh *black poiesis* no es la *poiesis* poética de los románticos alemanes, por ejemplo, ¿cierto? Porque no es sistemática. Por eso también no hay una semiosis cultural eh o simbólica cerrada, sino que hay una parasemiosis, ¿no? Entonces, lo que él está preguntando es lo que nosotros llamábamos acá en 17 hace algún tiempo, eh la capacidad de la *black poiesis* para para producir iteración, acontecimiento, *eventful thinking*, *eventful thinking*, pensamiento eh ocurrente, ¿cierto? Es decir, lo que bajo la palabra improvisación queremos pensar, digamos, ¿no? Eh, y por eso es muy importante porque esta esta figura de la *black poiesis*, no es una teoría del poema, de la obra de arte, no es una teoría de la imaginación trascendental, sino que es una teoría mínima de las estrategias de resistencia y de ocurrencia de inteligencia mundana que se oponen tanto al cierre sistémico de la metafísica como a la autopoyesis sistémica.

Eso sería interesante. Ahí no creo que me queda poquito tiempo, ¿no? Eh, ¿cuánto tengo? Sí, eh, en realidad necesitamos ya cerrar. Por favor, Sergio.

Okay, perfecto. Entonces, simplemente quiero decirte que a mí me parece que este es el horizonte general y que eh las consecuencias que yo quiero sacar de acá son simplemente el hecho de que estamos en un momento de transformación radical a nivel geopolítico, que esto no depende de la ocurrencia esquizofrénica de un líder mundial, ¿cierto?, eh narcisista, sino que hay un plan, como diría eh Guattari, hay un plan sobre el planeta. Este plan es profundamente eh consistente y coherente, y en él se develan con eh elemento de una ontología racista, digamos, una racia de una de una tecnología eh eh racista, supremacista, ¿cierto?, y que no es casual, no es casual, eh, que el proyecto imperial, colonial, occidental que se expresa hoy en día más allá de la OTAN y de los acuerdos de la que que que están en en en en función desde la Segunda Guerra Mundial, etcétera, que se expresa ahora se expresa como la configuración de un orden multipolar. No es casual que eso sea convergente con el proyecto de eh de limpieza racial con la que los nuevos reaccionarios norteamericanos imaginan la recuperación soberana del territorio americano. Esto no es casual. No es casual. O sea, que hay hay toda una configuración ahí y en ese sentido, digamos, eh hay una eugenesia imperial y ontológica que está operando desde siempre y que necesitamos eh comprender eh para poder desplazar, criticar, etcétera. Yo lo dejaría hasta ahí porque me parece que quería introducir esos temas. Nada más.

Gracias.

Gracias, Sergio. Eh, continuamos contigo, Rosana, por favor.

¿Qué tal? Muy buenos días a todas y a todos. Es un gran gusto estar aquí. Muchísimas gracias al Instituto 17. Siempre es un placer debatir y pensar eh con ustedes. Y esta invitación me abrió me abrió un un un espacio de de muy largo tiempo en el que he venido pensando desde lógicas distintas la eugenesia. Yo empecé a pensar estas cuestiones en una investigación de larga duración en América Latina, eh, que llamé *La construcción social del miedo*, donde me interesaba y esta investigación comenzó en 1998, cuando, digamos, había este aires de un cierto optimismo de que el mundo podía eh ser incluyente y la globalización nos iba a traer eh eh las ventajas, ¿no?, de un mundo totalmente integrado. Y entonces algunos colegas me decían que yo estaba absolutamente loca, pero fui encontrando cosas fundamentales. Por ejemplo, la presencia de un fuerte dispositivo eugenésico instalado, digamos, desde tiempos de la colonia, tiempos memoriales, pero que se prolongaban en el tiempo, independientemente de el giro eh ideológico de de los gobiernos en turno, ¿no? Ahí, por ejemplo, pude encontrar la persistencia del proyecto eugenésico italiano en su distribución en América Latina, ¿no? A través, por ejemplo, de el libro de Lombroso, de *El hombre criminal*, que fue un libro, es un libro canónico con el que incluso en gobiernos progresistas se sigue entrenando a la policía. Un libro absolutamente mañoso, eh, digamos eh construido desde una lógica cientificista en el que la población analizada era población carcelaria, eh gente que estaba en manicomios, etcétera. Entonces construyeron el retrato hablado del enemigo interno que ha, digamos, pervivido, que ha logrado sobrevivir esta lógica. No me gusta la idea del proyecto que propone eh Sergio como un proyecto, digamos, que desborda la categoría de eh la izquierda y la derecha, ¿no? O sea, quiero pensarlo más bien como un dispositivo eh eh que ha mantenido, digamos, esquizofrénicamente el control sobre las poblaciones, ¿no? Entonces, digamos, fue un tiempo en el que estudié muchísimo la presencia de este proyecto eugenésico en Colombia, en Perú, en Ecuador, autores fundamentales, ¿no?, libros fundamentales y especialmente una autora mexicana que luego dejó de de publicar, hizo un trabajo espectacular, que es Alejandra Stern, que trabajó justamente la idea de la mestizofilia, ¿no?, como un dispositivo justamente para borrar eh lo que en mi trabajo llamé las manchas del indio, ¿no? Es decir, esta mestizofilia que trató de borrar eh todo ese pasado problemático, ¿no? Por ejemplo, encontré que hasta 1983 los dominicanos se reconocían en su matriz española para no reconocerse en su matriz etíope, ¿no? Encontré, por ejemplo, que los dominicanos deportaban a los haitianos porque eran mucho más negros que los dominicanos y así los reconocían, ¿no? Encontré chistes, encontré eh muchísima evidencia empírica, ¿no?, de modo etnográfico y de modo analítico, eh dimensiones que realmente me me hicieron pensar la enorme dificultad de asumir un futuro no eugenésico, ¿no? O sea, eh yo normalmente soy una optimista, mis amigos y colegas dicen que soy un optimista de closet, pero en realidad ahora siento una preocupación mayúscula por lo que está sucediendo.

Entonces, yo preparé de manera muy breve, por favor, me dices cuando esté llegando a los 25 minutos para no este para no pasarme del tiempo. Entonces, preparé una pequeña presentación para, digamos, auxiliarme en lo que quiero eh comunicarles, ¿no? Entonces, la idea sería partir de de este péndulo de la eugenesia para tratar de salir de la pregunta en torno a si hay una lógica específica en la izquierda y una lógica específica en la derecha y pensar más bien cómo la eugenesia no oscila en un péndulo entre gobiernos que se dicen progresistas o proyectos progresistas y proyectos autoritarios porque es una matriz constitutiva, cultural. Sí, eso es lo que estamos combatiendo y a mí me parece que a veces eso no logra entenderse, no logra eh verse, ¿no?

Entonces, yo quisiera partir cuando cuando recibí esta invitación, no sé por qué la razón me llevó eh a no sé por qué razón la invitación y la propuesta de pensar esto me llevó inmediatamente a un libro que Alain Touraine publicó en 1997, que se llamaba *Podremos vivir juntos: Iguales y diferentes*, ¿no? Entonces, creo que esa pregunta sigue siendo muy pertinente, no ya desde el multiculturalismo que que pensaba Touraine en ese momento, sino justamente la frontera, la brecha que se abre eh entre las vidas que importan, ¿no? Y cómo se está reconfigurando esta lógica, esta lógica de la selección de las vidas. Eso me importa muchísimo. Digamos, yo estoy anclada en México y trabajando desaparición forzada, jóvenes, violencia. Entonces, para mí esta esta idea de de la eugenesia como un dispositivo de control político y emocional me parece absolutamente fundamental. Entonces, creo que que esta pregunta de Touraine nos vuelve a colocar en un dilema eh muy complejo, porque digamos estamos viendo también expresiones profundas de crueldad, expresiones profundas de de salvajismo donde donde es muy difícil pensar, digamos, en una inclusión sin sin condiciones, ¿no? Esto me parece sumamente complejo también en en cómo el COVID, ¿no? La la eh la epidemia, la pandemia del COVID abrió lo que con mi colega Alina Peña hemos llamado el *pantone* del COVID, ¿no? Un régimen cromático eh sobre cuerpos racializados, empobrecidos, semáforos de color, vacunas puestas con con eh eh administradas, digamos, selectivamente, accesos a hospitales, selectivamente, oficios que no pudieron parar, digamos, para mantener un cierto orden. Y entonces, como esta lógica del *pantone* del COVID logró que que muchas de las muertes se volvieran asumibles, ¿no? Era era necesario que murieran. Pero lo que más me digamos lo que más me interesa pensar a partir de estos elementos eugenésicos, indudablemente, es como eh eh lo que lo que se veía ahí es que eh esta formulación de esta gramática de la de la exclusión de cuerpos que no importaban, lo que hacían era una producción de una paleta global del miedo, una gramática visual y afectiva que, aquí viene lo más importante, que homogeneizó la experiencia del peligro mientras profundizaba las desigualdades en la protección de la vida. Esto es lo que me parece sustantivo del proyecto eugenésico, ¿no? Cómo se administran los cuerpos, cómo se administra la muerte, ¿no?

Entonces, desde aquí quisiera pensar en el registro, ¿no? De del péndulo de de por qué no eh centrarse en una clasificación eh cerrada, ¿no? Aunque sabemos, digamos, que los autoritarismos de derecha eh se se centran, ¿no?, en los llamados soberanos, la nacionalidad, el enemigo interno, etcétera. Y en el segundo caso, en el de la la proyectos progresistas, gobiernos progresistas, se vuelve más difícil de nombrar, incluso hay hay una resistencia a a nombrarlos, ¿no? Pero estos lenguajes humanitarios o tecnocráticos gestionan, siguen gestionando el daño, ¿no? Y priorizan recursos y definen cuáles son las vidas recuperables, ¿no? Entonces, esto me parece importante eh salir, digamos, de la explicación ideológica y acercarnos al proyecto, como propone Sergio. Eso me parece absolutamente relevante, ¿no? ¿Cómo vamos desplazando esta pregunta a ver cómo se reinstala en este momento de reconfiguraciones geopolíticas eh los lenguajes securitarios versus los lenguajes humanitarios, ¿no? Y desde esta lógica quisiera hacer una aproximación a a mi trabajo más más reciente sobre la desaparición forzada de jóvenes en México, ¿no? Y cómo lo vinculo a la dimensión de la eugenesia, ¿no?

Entonces, para mí la desaparición no es solamente un acto criminal, ¿no? Sino una forma de gestión diferencial de la vida. En México en este momento hay aproximadamente, porque hay un subregistro, 133,000 personas desaparecidas, la mayoría jóvenes, hombres de 15 a 29 años, ¿no?, que alimentan los ejércitos del crimen organizado. Y en Jalisco, el estado donde yo vivo, ¿no?, y hago mi trabajo, hay 16,000 personas desaparecidas, también con una mayoría de eh de mayoría de jóvenes entre 15 y 24 años. Esto es absolutamente eh eh terrible. Y entonces en mi en mi trabajo y en mi seguimiento, que no se basa solamente en etnografía y en seguimiento de fosas y búsqueda de cuerpos que hacen con una dignidad absoluta las madres buscadoras de México, como las llama Javier Sicilia, el poeta que dejó de ser poeta, dice él, cuando asesinaron a su hijo en Cuernavaca. Él dice que estas madres buscadoras son la última reserva moral de este país. Y esto me parece absolutamente fuerte y diciente, pero también hay expedientes, también hay confesiones, también hay testimonios que son consultables y que son eh aterradores, porque vemos justamente como esta lógica de la desaparición está centrada en un dispositivo eugenésico, ¿no? En un expediente judicial, quiero compartirles, en un expediente judicial sobre la aparición de, aparición es una palabra que no que no explica este horror, de una camioneta Volkswagen abandonada cerca de la Feria del Libro, que es una de las ferias de libro más importantes de América Latina, un diciembre con alrededor de ocho o 10 cuerpos desmembrados, abandonados en una calle absolutamente transitada, ¿no? Entonces, cuando se detiene a uno de los responsables, el el hombre confiesa que para secuestrar a esos que iban a entregar como mensaje, buscaban a jóvenes que se parecieran a ellos. Esto es absolutamente demoledor, absolutamente demoledor, porque te habla justamente de lo que estoy llamando el sujeto arrasado de sí mismo, que son jóvenes que son secuestrados, levantados mediante engaño, eh mediante cooptación, mediante seducción, pero que son entrenados en campos de exterminio, en campos de entrenamiento, y entonces se va despojando de su humanidad. No quise usar la palabra desubjetivación para sacarla de su eh de su centro psicologista y más bien pensar, digamos, en cómo hay una dimensión en la que el sujeto queda borrado, queda aislado de sí mismo. Y esto me parece absolutamente eh eh brutal, ¿no?

Entonces propongo y pienso que podemos pensar la desaparición forzada no solamente, repito, como un acto criminal, sino como una gestión de la vida y muerte, siguiendo a Mbembé, ¿no? Y su necropolítica. Yo la llamo en mi trabajo la necromáquina, una maquinaria de producción eh de muerte y administración de la vida. Y creo que esto está empezando a operar, no, no, no está empezando, está operando de manera muy fuerte en eh desde Estados Unidos hasta Argentina, ¿no? Lo vemos con la cárcel de Bukele, ¿no? Lo vemos con la cárcel en Venezuela, eh estos dispositivos de administración de los cuerpos que estorban, ¿no? Que no son correctos y que no son adecuados, ¿no? Y y finalmente me parece muy relevante pensar, digamos, como todas estas formas de eugenesia, ¿no?, eh terminan, digamos, por constituir un un archivo, ¿no?, eh, administrable. Es decir, eh hay vidas sacrificables, hay vidas llorables, hay vidas que merecen la pena eh recordar, pero fundamentalmente lo que hay son cuerpos eh que están disponibles, digamos, tanto para el trabajo de las maquinarias brutales de exterminio, como para eh funcionar eh como digamos chivos expiatorios o sujetos sobre los cuales ejercer el control, ¿no? Y ejercer, digamos, la la narrativa de lo mal que aportan o de lo mal que resultan para las sociedades eh civilizadas, ¿no?

Entonces, por ejemplo, cierro con una con una idea que me ha perseguido, ¿no?, en un trabajo de Hume, el gran filósofo de los de los miedos, ¿no?, después de de la posición de Descartes y de Spinoza, pero Hume aporta una visión antropológica porque él dice que las emociones, los miedos, por ejemplo, una vez exacerbados e y el poder y los medios, ¿no? Y esta literatura de la que habla eh Sergio y los cines y las películas, etcétera, todo con fábula, ¿no?, para construir justamente lo que Hume llama el objeto de atribución, ¿no? Y el objeto de atribución es justamente ese sujeto, esa práctica que al poder, independientemente de su de su de su condición ideológica, busca inmediatamente construir como enemigo interno. Lo estamos viendo, por ejemplo, en Estados Unidos de manera muy clara con las intervenciones del llamado ICE, que son brutales y cómo hay justamente eh ciudadanos norteamericanos eh muy convencidos de que es una práctica eh correcta, ¿no?, esta brutalidad sobre estas poblaciones, ¿no?

Entonces, en este sentido, yo cerraría planteando como el desafío no no solamente parte de reconocer la diferencia, no como nos proponía Touraine en el 97, sino cómo vamos a lograr desactivar los dispositivos que deciden qué vidas serán cuidadas y cuáles serán suspendidas. Eso me parece absolutamente fundamental. Creo que es un desafío ético, creo que es un desafío político monumental y creo también que el pensamiento crítico, digamos, sitiado por estas lógicas eh autoritarias eugenésicas debe más que nunca generar un conocimiento capaz de incidir socialmente. Esto me parece eh muy fuerte. Repito, que mi mi optimismo en este momento no alcanza para prefigurar o para imaginar un futuro en el que estos dispositivos dejen eh de operar. Bueno, lo dejo de este tamaño y luego vemos en la en la discusión. Les agradezco muchísimo y aquí seguimos.

Gracias.

Muchas gracias, Rosana. Bien, eh, pues vamos a pasar al comentario de Milton Reynolds. E la idea es Milton igual dedicar unos 20 minutos a partir de las inquietudes que puedan surgir después de escuchar a Sergio y Rosana. Eh, después me gustaría quizás abrir un espacio para que eh nuestros ponentes puedan eh interactuar con lo que nos vayas a ofrecer y de ahí pasar al pleno para preguntas y comentarios. Adelante.

No creo que me tome 20 minutos, pero voy a dar mis comentarios. Primero quisiera hacer algunas conexiones entre las conversaciones que hemos tenido a lo largo de la semana con el objetivo de de empezar a no a darle forma a las a las conversaciones.

También, como una manera de empezar a pensar en el mundo que tenemos delante, ¿no? Pensar en el mundo que tenemos delante. Y los comentarios de Sergio fueron sumamente profundos en términos de que, bueno, cuestiones políticas y filosóficas a lo mejor no conozco todo, pero habló bastante de la eh ciencia ficción como una transición a la realidad, como las especulaciones del futuro que ahora vivimos y que ahora hay una suerte de imposición tecnológica y estamos en una, ¿no? Ahora vivimos con cuestiones como Silicon Valley, que están permeando muchísimo eh la cultura y que ahora a lo mejor podríamos pensar, bueno, la la esto podría llevarnos en dirección de una gran abundancia, hay más equidad y en realidad lo que lleva dentro es una semilla bastante maligna, ¿no? Es un tecnoautoritarismo.

Y pensándolo justo el día de ayer, que nos movemos muchísimo, nos movemos bastante rápido y no estamos poniendo freno, nos movemos con gran rapidez y nos movemos mucho más rápido de lo que podemos crear conexiones, lo suficiente como para empezar a crear conexiones a través de los sin depender demasiado de los dispositivos tecnológicos, ¿no? Y esto nos ha dejado muy fracturados. Ya no podemos operar de manera comunitaria del mismo modo aunque lo hacíamos en otro momento. Ahora nuestras preocupaciones, imaginaciones son distintas y en algunos casos hasta imposibles. Algunos de ustedes incluso lo han visto, no sé si seguro han vist han visto Black Mirror, esta serie de Netflix, ¿no?, que es como una futuro distópico y sin embargo es parece cada vez más cercano a nuestras realidades, especialmente este futuro eh que nosotros queremos imaginar antiugenésico, pero no eh el objetivo sería cosas tan simples como tener acceso los unidos los unos a los otros sin tener que pasar por el tamí de este control tecnológico y eh y lo lo que hablábamos también, ¿no?, de este proceso de acumulación vulgar de la riqueza. Pensar en un futuro antiugenésico, pensarlo como como un conjunto, significa que podamos interactuar entre nosotros para crear una comunidad real y de esta manera poder hacerle frente a esto que se nos presenta, ¿no?, de manera tan virulenta en la actualidad. Esa sería parte de lo que de lo que escuché.

Y bueno, hablando también, ¿no? Eh, queriendo encuadrarlo de otra forma, cuando hablábamos en los últimos dos días, cuando hablábamos de como ahora todo se está dividiendo en formas binarias, ¿no? Este, la eugenesia suave, la eugenesia fina, la eugenesia fuerte, ¿no? Y estas categorizaciones que complejizan, ¿no?, de cierta manera nuestra comprensión. Pero al mismo tiempo es volvemos a la pregunta, ¿no?, de estas estas binarismos no son de alguna forma un lastre, porque la Eugenesia sí es un proyecto que vive muy bien o vive muy cómodo, ya sea a la izquierda o a la derecha, ¿no? Dependiendo de en dónde se ubique mejor, ¿no? en ambos lados se puede replicar perfectamente y más bien es un reto averiguar cómo retar o cómo impugnar estas perspectivas independientemente de si aparecen en la izquierda o en la derecha. Y creo que deberíamos, ¿no?, poder eh de manera conjunta navegar estas estas complejidades. También se trata de poder pensarle Genesia como una filosofía de la como una filosofía económica, una que designa cuáles cuerpos valen la pena, cuáles cuerpos son valiosos, cuáles cuerpos tienen derecho a acceder a los recursos, como una especie de futuro, ¿no? este de ciencia ficción, ¿no? Una amalgama una amalgama, ¿no? De de la blanquitud con otras grupos menos homogéneos, ¿no? Y viéndolo desde la perspectiva de Silicon Valley, pues si es fácil ver como los procesos han fracturado las comunidades, porque ese es un poco la el el fundamento a través del cual pues se han construido las las lógicas de esos espacios y eh se han incrementado las asimetrías a partir de esos también de esos espacios.

También me lleva la noción de la inteligencia artificial y como la inteligencia artificial en sí es una tecnología parasitaria, devora nuestro trabajo y a veces lo reconstituye en una forma que nos que lo separa por completo de su origen y lo desplaza en otras direcciones. Creo que ser capaces de situar un pensamiento y que y y pensar, ¿no?, que la inteligencia artificial también es una forma, entre comillas, de pensamiento que está situado dentro de una lógica o genésica. Entonces se vuelve sumamente difícil responder de un modo significativo a algo así de artificial, pensando mucho en, por ejemplo, en el COVID y cómo eso también se convirtió simultáneamente en una oportunidad, pero también en un reto durante la pandemia, eh, no solo en Estados Unidos, sino a nivel internacional, fue como un triage internacional, ¿no? en ciertos casos super explícito, determinando, bueno, quién recibe cuidado médico, quién tiene acceso a las vacunas y quién no. Y al mismo tiempo las imposiciones de diferentes naturalezas, ¿no? Eh, experimentos que determinar qué cuerpos son eh o no valen la pena, de qué cuerpos nos podemos deshacer. Y este gerencialismo de los cuerpos también es forma parte de del proyecto. y pensamos en las prácticas actuales del aislamiento a través de diferentes instituciones o cuerpos que son que han sido patologizados o ubicados dentro de la lógica de producción, pero no en la lógica de derechos. Eh, pensando también en lo que está ocurriendo en algunos lugares en Estados Unidos, por ejemplo, lo que hace ICE con estas redadas que son sumamente parte de la lógica eugenésica. y que se han normalizado y se siguen normalizando porque viene de una construcción del otro. Creo que el hecho de movernos rápido, sin freno, nos ha fracturado y ha fracturado también el ecosistema. No quiero sugerir que, bueno, si antes todo fuera representativo y que todo fuera eh balanceado, pero creo que la historia nos nos ha permitido a lo largo de la historia hemos podido formular comunidades, crear comunidades y ahora es muy complicado, es cada vez más complicado encontrar un entendimiento mutuo y a través de estas herramientas tecnológicas que complican muchísimo eh nuestro nuestra ubicación en el espacio. Entonces, creo que tenemos que pensar juntos cómo podemos crear, ¿no?, estos estos espacios eh relacionales en los ecosistemas y encontrar la manera de trascender las limitaciones y también las limitaciones impuestas por el por el ambiente. Creo que eso en sí mismo también es una de los de los problemas y de cierta manera son eh estas tecnologías también son cómplices de la imposibilidad de eh de que encontremos una respuesta. Sin embargo, de manera colectiva, creo que ahí es en donde puede estar nuestra nuestra fortaleza en la habilidad de unir nuestras percepciones, eh utilizarlas de manera conjunta, sin embargo, pues eso requiere cierta sensibilidad, ¿no? cómo escuchar a lo mejor las historias de los otros, cohabitar en las historias de otros que a lo mejor no se parecen a las nuestras, aceptar que hay otras perspectivas, aceptar que hay otras posibilidades y por otro lado también reclamar de vuelta nuestra imaginación. Creo que había otro tema que quería tocar. Estoy viendo mis notas, pero la palabra comunidad apareció muchas veces el día de ayer y crear comunidades, cómo formarlas, cómo mantenerlas y sospecho que de ciertas maneras algunas de las herramientas, ¿no? y y creo que el objetivo de esta reunión es justamente, okay, hay tecnologías, pero ¿cómo estas tecnologías, cómo podemos usarlas o cómo podemos, no, movernos en en la periferia y de todas maneras encontrar maneras de eh generar un lazo, me parece también que las tecnologías nos permiten eh tener diálogos con otros momentos históricos y otros espacios geográficos. Entonces, bueno, no todo es necesariamente malo, pero encontrar espacios comunes, me parece, creo que ahí tenemos o tendríamos un mejor sentido del entendimiento de la complejidad y a partir de ahí podríamos determinar si es mejor o hacer a lo mejor comunidades más pequeñas, ecosistemas más chicos, a partir de los cuales podamos de manera proactiva detonar alguna alguna respuesta, ¿no? siempre y cuando pues nos mantengamos reactivos, creo que pues podemos dar alguna respuesta. Definitivamente hay mucho mucho daño al que estaríamos expuestos, pero no podemos eliminar o no podemos dejar atrás o simplemente renunciar a nuestra habilidad de imaginar. Y lo digo en en un sentido muy específico en el contexto de Estados Unidos, por ejemplo, cuando los Estados Unidos no dice, "Bueno, okay, todos necesitamos una un objetivo, ¿no?, ¿cuál es el papel de Estados Unidos? ¿Cuál es mi papel dentro, no, en este espacio geográfico político? ¿Y cómo se puede fracturar el horizonte? Yo en este momento siento que el tipo de el tipo de miedo que que vemos, ¿no?, también nos ha permitido reconfigurar la narrativa de la eugenesia. Y creo que eso también es parte del problema, ¿no? Alex Tern fue uno de los primeros académicos que de manera muy crítica confrontó la idea de que la eugenesia era algo del pasado. Y creo que él nos eh dio como cierta eh comodidad, ¿no? Porque pensábamos, bueno, la eugenesia operaba en otros lados. Y sin embargo, bueno, lo que vemos es que la Eugenesia en realidad solo se normalizó con otro lenguaje. Las conversaciones sobre Eugenesia nos nos llevan a preguntarse si es un lente a través del cual vemos o es una acusación, ¿no? ¿Cuáles son las dinámicas eh a través de las cuales pensamos la Eugenesia? En el caso de Estados Unidos, si nos permite interrogar la eugenesia de manera activa y pensar, bueno, a través de la Eugenesia ahora la gente, no sé, puede eh acusar a otros, ¿no? De ah, tú no eres de aquí o no. Entonces, me parece tratando de de volver al punto que es una manera de o que lo que estamos haciendo aquí es una forma de generar algún mecanismo para enfrentar las imposiciones que vienen desde la lógica eugenésica. Y bueno, quizás solamente reconocer eh las perspectivas colectivas. Quizá podríamos tener más espacio en la sesión de preguntas y respuestas en caso de que alguien quiera intervenir y y y pensar más en conjunto. Creo que con esto cerraría mi intervención. por tu reflexión a partir de lo que nos compartieron Sergio y Rosana. Me gustaría ver si tienen alguna inquietud, Rosana Sergio, respecto a lo que nos ha comentado Milton a partir de sus ponencias. Rosana, adelante. No, me parece muy interesante los comentarios. Muchísimas gracias. Me hace pensar eh eh muchísimas cosas. Quisiera retomar algo que dijo Sergio muy al principio de su intervención para conectarlo con algunas cosas que comentó Milton. la es la idea de la razón imperial contemporánea, ¿no? Es decir, creo que en ese sentido es contra lo que estamos eh lidiando y justamente me parece que nuestro comentarista da en el centro del problema porque esta razón imperial o este proyecto autoritario de control sobre la vida, ¿no?, eh es muy difícil combatirlo desde eh de manera frontal, ¿no? Entonces, creo que muchas de las estrategias que está siguiendo en en América Latina y en otras latitudes es lo que yo podría llamar la micropolítica, ¿no? espacios de resistencia que sin que sin digamos grandes alardes o grandes movilizaciones están recuperando formas digamos de de articulación y convivencia. están resistiendo estas lógicas de control, pero sobre todo me gusta la idea de que son espacios de imaginación eh profunda, ¿no? está por aparecer un un libro siglo XXI, espero que en marzo que escribí que escribimos mi colega Lina Peña y yo, que se llama El vuelo de las luciérnagas, catástrofe, ensayo sobre la catástrofe y las resistencias, donde recuperamos la idea de la de la de las luciérnagas de Pasolini para justamente ver cómo eh en medio de esta noche que estamos atravesando Hay pequeñas luces intermitentes, hay pequeñas luces que titilan y que nos dan, digamos, alguna brújula de cómo reconstituir un tejido social que no es que haya sido, lo dijo Milton, no es que haya sido maravilloso y que no hubiera problema, pero pero digamos necesitamos volver al núcleo central que nos articule como como humanidad, ¿no? Y en ese sentido me hace pensar los comentarios de Milton en en dos cosas. una eh que me preocupa mucho y es la idea, lo comentábamos con Sergio antes de empezar la la charla, la idea del del agotamiento incluso casi la desaparición de la movilización social por la instalación de estos miedos tan tan fuertes, ¿no? Y esta eh este repliegue a lo privado, digamos, para evitar esta confrontación. Eso me preocupa muchísimo. Pero del otro lado me abre una ventana muy importante, el último trabajo de de esta académica maravillosa, Mary Lewis Prat, ¿no? Canadiense, pero viviendo hace muchísimo tiempo en Estados Unidos, cuando ella habla de futuridad y de crisis y de y de lógica planetaria, ¿no? La idea de lo planetario que está manejando Mari me parece muy muy potente en el sentido de cómo vemos que hay, digamos, e brotes muy esperanzadores, por ejemplo, en esta idea de futuridad, no como un futuro cerrado y como un destino manifiesto, sino como posibilidades de construcción, que lo estamos viendo de manera muy clara, por ejemplo, en la instala ación de otro discurso y de otra narrativa muy poderosa que es el cuidado interesespecie y que tiene que ver justamente con esta idea de lo planetario donde podemos caber todos, ¿no? Entonces, agradezco los comentarios. Me quedo con dos elementos para pensar, Milton. Uno tiene que ver con lo que llamas la la IA como tecnología parasitaria, ¿no? Hay que hay que darle una vuelta a eso. Y me interesa también regresar a lo que llamas cuerpos patologizados en en un momento, digamos, de en el que en el que estamos viendo justamente esta idea de la patologización. Muchas gracias. S. Yo yo haría dos comentarios muy breves, ¿no? Yo estoy de acuerdo con los énfasis que hace Milton. Me parece que esos énfasis son muy importantes. Eh, me gustaría prevenir mi eh la idea de que estoy haciendo un diagnóstico demasiado negativo. Yo yo creo que el primer trabajo intelectual es la el trazado de una cartografía analítica respecto de las variables las que estamos eh eh tramando hoy en día con lo que estamos confrontándonos, ¿no? A a mí me parece que un dato, por ejemplo, interesante a pensar acá es que hoy mismo el Departamento de Estado norteamericano publicó una foto de una de una mujer que estaba protestando en en Minneapolis, pero es una la foto que publicó el Departamento de Estado, es decir, la foto oficial del Estado norteamericano, es una foto alterada y producida por inteligencia artificial, digamos, ¿no? Y esto no es sino la realización de lo que el año 2017 eh bajo el primer gobierno de Trump se llamó Alternative Facts. A propósito de la inauguración presidencial, cuando Trump dice que es la más asistida del mundo y la gente dice, "No, había muy poca gente." Entonces un periodista le dice, "Pero si las imágenes muestran que había muy poca gente" y la en ese entonces secretario de gobierno dice, "Es que nosotros estamos recurriendo a alternative facts, o sea, hechos alternativos, ¿no? Esto después, por supuesto, se teorizó bajo la figura de la postverdad, de post true, etcétera, etcétera, ¿no? Pero la consecuencia fundamental de esto no tiene que ver simplemente con un relativismo epistemológico, tiene que ver con la destrucción de la experiencia común como experiencia fundante de lo político, porque la experiencia común es una experiencia pública, es una experiencia que se hace en el compartir orientaciones generales sociales. Esto ya lo había dicho Ana a propósito de los Pentágono Papers y el papel de la mentira en política, digamos, ¿no? Lo que la mentira en política y ello lo hace pensando en en precisamente en en la importancia que tienen los medios de comunicación como una como un sistema en tanto que tal en la en la cuestión política, ¿no? La ingerencia de los medios de comunicación produce un desplazamiento de la relación política con la verdad. Destruye lo que Aran llama lo público y así hace posible que esa destrucción de lo público sea apropiada por lógicas neorreaccionarias que hoy en día se expresan tecnológicamente. Yo estoy totalmente de acuerdo con que eso es una variable central, como nos indica Milton. Y lo otro, a mí me parece que la relación entre planetary condition, cierto? El libro de de Mary Louis P que estaba eh refiriendo Rosana se llama Planetary Longings, deseos planetarios, ¿no? Aspiraciones planetarias. Eh, la Planetary condition y la cuestión de la comunidad parecen ir por dos lados distintos y sin embargo no no van por dos lados distintos. Y esto es lo último que voy a decir para dar paso a las preguntas, ¿no? Eh, pero a mí me parece que hoy más que nunca eh tiene relevancia lo que Aquile Membe en su último libro llama Earthly Community, Comunidad Terrestre. Eh, porque se trata precisamente de pensar micropolíticamente, estoy totalmente de acuerdo con eso, pero también se trata de pensar que estas condiciones micropolíticas no están fragmentadas o particularizadas, sino que constituyen, cierto, una planetarización alternativa a la planetarización del capital. Y esa es la tarea intelectual fundamental en estos momentos, la posibilidad de pensar no en un concepto sustancialista, identitario, cierto, premoderno de comunidad, sino en un planetary, en un planetary earthly community que nos permite entender que sí es cierto que la catástrofe ha ocurrido mil veces, ¿no? Por ejemplo, Viveiros de Castro dice que el fin del mundo ya fue experimentado por los mayas en el siglo XV X. No hay ninguna noedad con el fin del mundo actual. La diferencia es que el fin del mundo actual no es el fin del mundo solo de la cultura occidental, es el fin del planeta. Y eso es eso es una diferencia fundamental. Entonces, en en confrontados con este régimen de finitud ah eh prometido por la extinción tecnológica militar contemporánea y por el acoplamiento entre racionalidad científica militar securitaria, cierto, y tecnológica. confrontados con ellos ya no no no basta eh respuestas micropolíticas autorreferentes. Nunca lo fueron, por cierto, ¿no? Ahora más que nunca hay que insistir en lo micropolítico y buscar puentes de comunicación que nos permitan comprender un proyecto de planetary politics alternativo al que se impone fácticamente con el capital capitalismo tecnológico contemporáneo. Y eso demanda mucha conversación, no demanda protagonismos individuales, sino que demanda mucha oreja. y mucha conversación, eh, porque hay que crear todo de nuevo. Eso es lo que yo creo finalmente. Así estoy de acuerdo totalmente. esta idea de mapear las realidades, ¿no? Volviendo a eso que mencionaron, los proyectos de racialización, me parece que sí, por eso es tan importante escucharnos, entender los contextos, digo, la medida en que nos es posible, pero estos proyectos me parece que son un poco distintos porque se traducen en prácticas, en políticas y obviamente esas políticas y prácticas se tienen que entender en contexto y eso demanda no tener una pues abrirnos a tener un mejor entendimiento y de esa manera manera poder crear un futuro en el que nuestras vidas, todas nuestras vidas, la diversidad de vidas y de cuerpos y de formas de ubicarnos en el planeta sean aceptables, porque si no, eh pues entonces estamos en una especie de ya condenados a un tecno tecnofeudalismo del futuro, ¿no? Y eso pues complicaría mucho las posibilidades de organización y eso también complicaría, ¿no?, cualquier respuesta que pudiéramos dar a frente a la crisis, a la crisis climática y a las demás crisis que se desencadenan de a partir de ahí. intercambio antes de pasar las preguntas y comentarios del público. E bueno, a partir de lo que se ha expuesto, quizás el esquema o el trazo de izquierda a derecha, pues bueno, definitivamente está limitado, ¿no? si no lo cruzamos con ideologías incluyentes y excluyentes, digamos, en un plano cartesiano donde el orden que podríamos llamar democrático, derechos humanos, que está en repliegue frente a los órdenes excluyentes, eh bueno, las autocracias, dictadura, sistemas totalitarios. Me quedo pensando en esto que nos compartía Sergio sobre Heidegger y más que pensar en la factibilidad en la posibilidad y las y bueno, las respuestas posibles desde las micropolíticas o lo social. Eh, me he quedado pensando en esta idea utópica en no teníamos que construir utopías, pero en algún momento se construyeron utopías hace 150 años donde surgía el nuevo hombre, como se mencionaba, el nuevo ser humano, pero ya el nuevo hombre ya habla de de una exclusión, por supuesto, y que desde e formas de organización política política que se se ubicaban en la izquierda, las democracias socialistas, etcétera, pues las políticas eugenésicas estuvieron presentes incluso hasta los años 70s, ¿no? En el en las socialdemocracias escandinavas, por ejemplo. Bueno, ni que hablar de los de lo que pasa en América Latina, en nuestro país, en México, en Guerrero, estas políticas de control, de natalidad que básicamente lo que buscaban era crear pues una sociedad más apta a lo que se se suponía desde el poder. Desde esa perspectiva, lo único que me quedaría e dando vueltas inquieto es el tema de de considerando este este estas utopías no tan lejanas y hay que construir utopías. Si la colectividad o las miradas planetarias est estamos estarían listas para aprender de esos hoy llamaríamos errores, ¿no? De haberse alineado a políticas eugenésicas e quizás no desde la perspectiva conservadora de ultraderecha, pero sí en esta idea de una raza humana más apta para lo que implica la humanidad. No sé cómo plantearlo tal cual, pero bueno, me me he quedado con muchas inquietudes y pues yo creo que es importante escucharnos. Eh, vamos a hacer una ronda de tres preguntas, si les parece y abrimos micrófonos para que tanto Susana, perdón, Rosana, Sergio y Milton nos vayan respondiendo. Eh, dos fondo tres empezamos hasta el fondo. Entonces, e si nos pueden dar su nombre para que podamos ubicar y ah, bueno, empezamos hasta atrás. Adelante. Gracias. Soy Alberto Alberto Guerrero y bueno, muchas gracias a todos por sus e estas todas estas ideas que nos están compartiendo. Me pareció muy muy interesante este panel. Y eh una pregunta para Rosana. Rosana, me parece no solo interesantísimo, sino importantísimo lo que estás haciendo, tu investigación. A mí me gustaría preguntarte si has encontrado un perfil étnico, específicamente en el caso de la desaparición forzada, o si es más bien perfil económico de ciertos grupos socioeconómicos. Y en ese sentido, si a ti te interesa eh o te ha interesado la relación que puede tener estos procesos de desaparición forzada o estos mecanismos eh como un eh como un mecanismo, no una anomalía, sino integrado dentro de las mismas lógicas de del de los sistemas económicos o de los poderes económicos de de nuestro país. Y para Sergio me parece interesantísimo esto que hablas del racismo ontológico de Occidente. No sé si lo estoy expresando bien de esta forma. Y durante estos días se ha mencionado mucho el concepto de raza o se ha hablado de raza. Eh, yo me pregunto si sería conveniente, si tú consideras conveniente que nosotros desde la academia o desde los movimientos que que discutimos eh empezar a ver de forma crítica o a superar el concepto de raza para los seres humanos. algo que se ha hecho en biología, algo que se ha hecho en filosofía de la biología, en antropología, porque es un concepto anacrónico que no representa un natural kind, sino más bien un una construcción social. Entonces, si sería conveniente para nosotros, ¿no? Yo yo veo que es algo muy instalado en en el mundo anglosajón. Eh eh precisamente ahí está lo que tú dices, este racismo ontológico de Occidente, ¿no? Eh, pero en el sur global hay muchas voces este eh reaccionando a la idea de raza y si nos conviene seguirlo usando. Me gustaría saber lo que piensas acá. Gracias, soy Pietra. Muchas gracias por las ponencias. muy interesante. Yo estuvo tomando notas y miles de insights. Yo voy a intentar ser breve con mi comentario y y la pregunta. Yo no pude parar de pensar en la lógica de la carta de independencia norteamericana que dice que es necesario el pursue de happiness. Y la idea de la búsqueda de la felicidad ah fue escrita en un momento en que ese país pasaba por un proceso de esclavización de personas que fueron desplazadas de África. Y asimismo sirvió esa carta sirvió como ejemplo para el imperialismo norteamericano inspirar otras naciones con los concepto de democracia, libertad, liberalismo y so on. Mi comentario es con el liberalismo que se desarrolló durante el siglo XX y todo el aceleracionismo de Silicon Valley en el sistema capitalista actual, nosotros probablemente vamos a salir del sistema capitalista neoliberal en en la cual la precariedad fue elemento esencial y las los dispositivos eogenésicos fueron como una un equipamiento de de soporte para que el capitalismo radical fueran fuera desarrollado. So, ¿cuál es? pensando la lógica derecha, izquierda ah, en Eugenesia, donde nosotros que nosotros nos llamamos progresistas hoy, no tenemos coraje de decir que somos de izquierda porque el miedo de decir que una vez uno dice que es de izquierda, se se asociado con o tú eres socialista, tú quieres un sistema autoritario. Ah, nos pone miedo. ¿Dónde vamos nosotros con las micro comunidades? ¿Vamos a vivir en un sistema distópico? ah que va a ser creado por estos aceleracionismos, por estas distorsiones, por estas violencias o vamos a aceptar un un futuro que va a intentar ah desconectar o destabilizar esa posibilidad de un nuevo sistema. Vamos a crear un sistema nuevo, vamos a vivir adentro de un nuevo sistema que viene de arriba hacia abajo. Ah, entonces desde ahí, como Sergio ha mencionado Eduardo Viveros, yo traigo a Yotocrena y la posibilidad de un futuro ancestral donde nosotros miramos hacia los indígenas, a los pueblos originarios que sobrevivieran el al fin del mundo por muchas veces y ahí siguen. Eso es. Gracias. ¿Cómo? Gracias eh por esta gran mesa, ha sido muy estimulante escucharles. E y aunque me gustaría comentar varias cosas, eh realmente tengo más ganas de seguirlos escuchando. Entonces más bien solo voy a hacer una pregunta a Rosana, eh, que se conecta eh ya con la pregunta que hacía el primer compañero. Me me parece muy importante el trabajo que estás haciendo, muy fuerte lo que nos has expuesto, pero me gustaría quizá como pedirte un poco de clarificación conceptual o si pudieras como desarrollar un poco más por qué es importante o por qué estás optando nombrar los procesos de violencia que vivimos en México como procesos eugenésicos e digamos ¿Cuál es el aspecto que permite caracterizarlos como tales y no usar otra palabra? No, tú usaste varias veces necropolítica y finalmente eh lo definiste con Memb como esa administración de poblaciones y esa administración de la vida y la muerte, ¿no? Pero digamos entonces, ¿cuál sería el límite entre necropolítica y eugenesia? o toda necropolítica es eugenésica, toda eugenesis es necropolítica. ¿Son sinónimos? ¿No son sinónimos? Un poco eh me quedo con esas preguntas. Gracias. Cerramos esta ronda y pasamos a respuestas y comentarios, por favor. Rosana, si gustas comenzar tu micrófono, por favor. Listo. Bueno, muchísimas gracias por las intervenciones y las preguntas. Alberto, sí hay un cruce entre un perfil étnico y un perfil económico, digamos, analizando todas las fichas de desaparición, digamos, hay excepciones, ¿no? Hay hay levantones que se llaman en México, que es una palabra horrible, hay secuestros, hay desaparición forzada eh también con personas o a e o actores este o actores e eh de sectores económicamente acomodados, pero es muy raro. Hm. Lo que hemos hecho, lo que he hecho, por ejemplo, es eh generar a través de inteligencia artificial, justamente eh poner, digamos, todas las fichas de búsqueda, correrlas y luego verlas ya no con tecnología, sino verlas, digamos, con un análisis semiótico visual. Y lo que puedes ver de manera muy clara es como estas desapariciones eh tienen que ver, digamos, con un origen o con un anclaje económico, pero también con un perfil étnico, con un perfil antropofornizado del sujeto prescindible, ¿no?, de la vida que no importa. Eh, tenemos casos eh muy importantes de lo que, por ejemplo, e Javier Sicilia llama eh las víctimas ejemplares, que son aquellas víctimas que logran, digamos, una visibilidad nacional y la gente reacciona muy fuertemente a a pedir, digamos, su aparición. Hay una presión mediática, una presión en redes sociales, una presión social y estas víctimas ejemplares alcanzan una visibilidad que la mayoría de las víctimas no este no alcanzan, ¿no? Entonces ahí tienes de manera muy clara esta expresión que podríamos llamar una lógica eh de administración de los cuerpos eh prescindibles, ¿no? Y en ese sentido, lo que he venido trabajando desde 2011 aproximadamente, primero con un concepto que llamé narcomina para articular la relación entre el poder delincuencial, el poder político y el poder económico. dejó de ser operativo, sigue funcionando, pero dejó de ser operativo en la medida en que se aceleraron los procesos de violencia y crueldad. Y aproximadamente en el 2018, justamente en Princeton, donde donde nos encontramos con con Sergio físicamente por última vez, espero que haya otra otra chance, este eh acuñé este concepto de necromáquina, ¿no? está anclado en el trabajo de Membé, pero yo quiero llevarlo a un registro mucho más, digamos, anclado antropológicamente en en lo que está sucediendo en el territorio, ¿no? Entonces, necromáquina me permite pensar cuerpo, territorio, control y destrucción del yo. Y esto lo tiene absolutamente eh digamos ocupada tratando de generar las categorías para pensar eh esta idea, ¿no? Y sí, indudablemente la segunda intervención, que más bien tiene que ver con lo que planteó Sergio, ¿no? que tiene justo que ver con la aceleración tecnológica y la felicidad y toda esta cuestión y de en qué régimen o en qué lógica vamos a vivir, me hizo pensar en el libro de tecnofeudalismo, ¿no?, de Janis Barufakis, que me parece eh interesante. No estoy tan segura de compartir su su perspectiva, no me genera ciertas dudas, pero yo creo que el planteamiento central, ¿no?, de Barufaquis es interesante en la medida en que coloca a los grandes, ¿no? A los a la TC, a los TEC grandísimos, eh a a todas estas plataformas y todos estos eh compañías, ¿no?, digitales, eh, los coloca, digamos, como los nuevos señores feudales que no controlan, digamos, el territorio, pero controlan los imaginarios. Entonces, creo que en este sentido lo relevante y tiene que ver con cosas que ha planteado eh Milton en sus dos intervenciones tiene que ver cómo e eh generar, controlar, producir imaginarios. Eh, por un lado aplasta la imaginación social emergente, pero por el otro lado eh genera una docilidad eh muy grande, ¿no? Y también pensando en en Beatrizarlo, recuerdo justamente en una mesa en en con Mabel Moraña decía decía de manera muy interesante Beatrizarlo, con los imaginarios no se discute y creo que ahí está el el gran reto, el gran desafío, ¿no?, de cómo salir de esto de de este dispositivo que nos congela. Y finalmente, sí, indudablemente eh eh cuando planteo la idea de la necromáquina y la necropolítica, digamos, como dispositivos contemporáneos de administración de cuerpos, de muertes, de vidas llorables, ¿no? Diría Butler, este no es solo un genésico, ¿no? Indudablemente ahí hay una una lógica de producción de ganancia. absolutamente clara, no está solamente montada sobre una eh sobre un dispositivo eh eugenésico, sino también desde un dispositivo capitalista, ¿no? Indudablemente el crimen organizado que se abastece de estos eh cuerpos prescindibles que transforma de víctimas a victimarios, ¿no? Que esta transición también me importa profundamente entenderla y discutirla. está anclada en una lógica de acumulación de ganancia y de capital, ¿no? Entonces, hay que entender desde esta cuestión. Entonces, no son sinónimos. No me parece que Eugenesia y necropolítica sean un sinónimo, sino son, digamos, expresiones eh no sé si la palabra alcanza, a lo mejor es muy pequeña la palabra, pero son expresiones de de dispositivos eh de control eh que tienen un origen histórico y una articulación sociocultural, política y económica de larga data. No es contra lo que estamos eh lidiando. No sé si fui suficientemente clara, pero bueno, ahí lo dejo. Muchas gracias. No, super claro. Además diría yo que el proyecto biopolítico definido por Foucault abre hacia dos dimensiones. Una es la biopolítica propiamente tal como política de las poblaciones y la otra es la anatomopolítica, que tiene que ver precisamente con formas mucho más racializadas de de de inscripción de las relaciones de poder. Entonces sí estoy de acuerdo, Rosana, que la eugenesia es una uno de los dispositivos, entre otros, digamos, en esta operación general de modelamiento y y formalización de la vida, porque la vida es el dato material inanticipable, digamos. Entonces, son operaciones de ese tipo. Eh, digo esto porque me permite e contestar la primera pregunta respecto de la pertinencia del concepto de raza. Por supuesto, está totalmente deconstruido. El concepto de raza ha sido puesta en cuestión tempranamente por el mismo Claw Lady Straw, por ejemplo, ¿no? En su famosa carta de las Naciones Unidas, etcétera, etcétera. El punto es que hay contextos contextos específicos en que las palabras quieren una articulación semiótica relevante. Por ejemplo, se usa la categoría de Critical Right Theory, Critical Right Theory o teoría crítica de la raza en el contexto norteamericano, eh porque supone incorporar en el currículum humanista basado en la tradición de los grandes valores de Occidente, que no dejan de ser blanco, eh supone la incorporación de aquello que el mismo currículum humanista borró históricamente. Entonces, cuando se habla de Critical Ray Theory, se está hablando no solo en términos ingenuos de raza, sino se está poniendo en escena la racialización constitutiva del proyecto humanista occidental. En ese sentido, yo no creo que la palabra raza, que ha sido, por supuesto, eh deconstruida, puesta en suspenso, etcétera, eh puede ser descartada radicalmente porque tiene contextos de enunciación. Sin embargo, me parece que la pregunta es muy buena porque uno podría usar la palabra raza ingenuamente y con eso perpetuar el mal entendido. Y me parece que lo que en realidad corresponde no es tanto trabajar con categorías generales, sino con procesos específicos. Y en ese sentido, más que la raza, lo que importa son las prácticas y los procesos efectivos de racialización. Ah, eso es precisamente lo que hace el análisis etcográfico, crítico, político. Él trabaja con compuestas en escena específica y no trascendentales, ¿no? Eh, esa es otra enseñanza de Foucault, por cierto, ¿no? Entonces, sí estoy de acuerdo. La cuestión de la raza en realidad no no no va muy lejos, pero se trata de los procesos de racialización, etcétera, porque en el fondo lo que está lo que está en discusión, lo que necesitamos pensar es la cuestión de lo humano. sus límites y sus formulaciones son conjugaciones y a mí me parece que eso es lo que está precisamente en cuestión, no solo contra los white supremacises, cierto, y el proyecto, cierto, del manifesty, del imperialismo americano, sino también con los tecnesaristas, con los transhumanistas, con los poshumanistas, etcétera, ¿no? Porque se trata de poner en cuestión esto, ¿no? Eso me permite contestar lo segundo, que es la cuestión del futuro ancestral de Crenac, Ailton Crenac. Me parece que eso abre hacia la cuestión de las odontologías indígenas, odontología alternativa, eh, que y no puede ser más más pertinente hoy en día abrirse a ese tipo de pensamiento. Eh, precisamente yo creo que aquí el trabajo conceptual que habría que hacer es oponerle al tecno futurismo o al arqueofuturismo de la derecha el futuro ancestral. Ese es el trabajo que hay que hacer. Eh, ese trabajo es un trabajo de escritura, de lectura, de producción de concepto, porque ahí se juega una diferencia eh sustantiva. Eh, sobre todo porque la idea de futuro ancestral no se representa en la realización de una comunidad monolítica autotransparente, eh monocromática. El futuro ancestral es la radicalización de una heterogeneidad constitutiva del Estado en el mundo. Eh eh mira, no es la noción de comunidad en el sentido ingenuo, sino es una condición política contingente del estar en común. Más que la comunidad, se trata de estar en el mundo en común, ¿no? El famoso inderbandageriano, pero puesto en práctica en términos de comunidades que se articulan en la lucha, en la contingencia. No, siempre recuerdo el caso de de Julius Scott, una afroamerican scholar de acá de Michigan, que no quiso ser profesor y sin embargo escribió la tesis más importante sobre la revolución haitiana y el problema del rumor. ¿Cómo escribir una tesis sobre la revolución haitiana y el rumor? Ah, no hay fuente, no hay registro, no hay archivo, no hay manejo policial. Y sin embargo, él fue capaz de interrogar las fuentes de la época para perseguir la forma en que las noticias de Europa llegaban en los barcos de esclavo, ¿cierto? Y producían el rumor de una revolución posible. Y cómo ese rumor de una revolución posible produjo una comunidad en acto que es la comunidad revolucionaria de la revolución de Haití. Entonces, no es la no es la raza negra, como se diría eh tradicionalmente, sino que es una comunidad en acto. Esa comunidad en acto es lo que a mí me interesaría pensar y me parece que el concepto que yo usaría sería precisamente eh porque no no creo que que sea suficiente recuperar el lo que lo que Hilton decía, lo que Milton decía, perdón, eh este momento previo a las tecnologías no era era mejor que ahora, pero no era el ideal y necesitamos ir más allá de eso también. No se trata simplemente de recuperar el orden democrático burgués moderno. Creo que hoy más que nunca el comunismo es la única alternativa, pero ese problema. Si digo comunismo todos se asustan. Yo le llamo comunismo sucio porque a diferencia del comunismo convertido en filosofía estatal o en filosofía de la historia que presupone la realización del hombre en la comunidad humana como una posibilidad del futuro, el comunismo sucio es la constatación de que somos ya siempre en el mundo unos con otros, de que siempre ya estamos inscritos materialmente en relaciones y pliegues comunitarios y que lo que hay que hacer es precisamente partir por borrar los presupuestos individualistas y abrirse a esas prácticas de construc común del sentido, porque ahí es donde se juega la cuestión de lo común y del comunismo. Entonces, ya no una filosofía eh de la historia del Estado, sino que es la constatación de que estamos en el mundo unos con otros y en ese estar en el mundo unos con otros necesitamos eh potenciar nuestrategias de análisis, nu, estrategias de resistencia y lucha para evitar ser fagositados por la operación general del capital, digamos. Creo que esa es como la figura central. Entonces, yo no tengo miedo de decir que soy de izquierda o que soy progresista. Me parece que ser de izquierda y ser progresista hoy en día no es suficiente. No es suficiente y que hay que avanzar hacia una cuestión mucho más radical que está ocurriendo. Pero tampoco hay que esperar que esto se formule teóricamente por ningún iluminado académico o filósofo. Esto está ocurriendo y tenemos que ser capaces de leerlo en el mundo. No es como el estado de excepción verdadero benjaminiano, no un acontecimiento que vendrá, sino el estado de excepción verdadero en Benjamin, a diferencia del fascista, es una nueva relación con la historicidad de las prácticas históricas. Eso es lo que está en juego, una nueva relación con la historia, más allá de la ley de su despliegue. Eso creo que esos son los problemas que tenemos y creo que está ahí lo defend Gracias. Nos quedan 10 minutos, entonces vamos a pasar una ronda. Les pido que sean preguntas, participaciones cortas para que dé tiempo a una respuesta. elonor y luego pasamos acá adelante. Bueno, primero sumarme a las felicitaciones por la seriedad y la pertinencia de la mesa y celebrar las intervenciones también de Rosana de Sergio que me parecieron muy este atinadas. Eh, Marina Garcés habla de la imaginación crítica como una manera de volver a nombrar, de volver a poner límites frente un afuera mundo que realmente eh nos sobrecoge y nos sorprende, ¿no?, con sus hipertrofias, pero dice que una posición absolutamente apocalíptica precisamente obtura la imaginación crítica, obtura la posibilidad de la imaginación crítica. Sin embargo, yo creo que un análisis serio, estoy de acuerdo, Sergio, que para empezar a hablar hay que hacer mínimamente el diagnóstico de la atrocidad. Este, pero tanto tú como Rosana hablaban de la imaginación y de la imaginación como enfrentarse a ese lo que viene después. ¿no? Entonces, quisiera que si pudieran eh ayudarme a pensar, ayudarnos a pensar el lugar de la imaginación también en el seno de unas ciencias sociales y unas humanidades obsoletas y obsolescentes en los entornos universitarios. Este, por ahí también no

Podemos volver a repensar lo común. Gracias aquí adelante. Muchas gracias. E soy Susan Antevi. Eh, gracias a los ponentes Sergio, Rosana, Milton. Muy interesante la mesa. Mi pregunta en realidad es para Sergio porque eh estaba pensando en en tu tus ideas en cuanto a la ciencia ficción y esto como línea de la mala ciencia ficción y el e el el tecno racismo y fascismo actual, ¿verdad? Y esa idea de de la blancura especulativa y un poco esa idea de que en esa línea de ciencia ficción actual y ese tipo de e especulación eh racista, hay eh una manera de borrar, o sea, la idea del origen reprimido. Y estaba pensando o preguntándome como hasta qué punto sería útil o interesante pensar esta línea de ciencia ficción de manera histórica también, porque se me ocurre que también en en momentos anteriores de la ciencia ficción y estoy pensando concretamente a finales del siglo XIX con nuevas tecnologías, eh también hay esta eh concurrencia entre un racismo eh dirigido hacia un blanqueamiento y la especul o el deseo de de nuevos futuros, ¿no? Pero se me ocurre que en esos momentos igual siempre se necesita de alguna manera el cuerpo racializado, ¿no? Es decir, no desaparece del esquema. Entonces, me pregunto si de alguna manera en las líneas más actuales que estás analizando de la blancura especulativa que también hay cierta estructura dependiente, ¿no?, de los cuerpos racializados que que no son deseados en este futurismo. O sea, ¿cuál cuál sería la dinámica de e de reciprocidad o de necesidad, no? Entre el cuerpo deseado de del de la blancura y los cuerpos que se rechazan, ¿no?, en este esquema. Gracias. Gracias. Una pregunta más. Okay. Pasamos entonces a las últimas intervenciones. Gracias. Va, Sergio. Okay. Eh, así cierras tú, Rosana. Me parece siempre muy elegante eso, ¿eh? Oye, sorpresa que está Susana y que está Eleonor ahí. Qué vergüenza. Eh, Elonor, estoy totalmente de acuerdo con que la cuestión de la imaginación es la cuestión más importante. Eh, yo yo que tengo una deformación de filósofos diría que este se trata precisamente de pensar la imaginación como potencia antes de que se convierta en facultad. Esto es antes de de dar el paso de Espinoza a Kan, digamos, ¿no? O leído desde Heidegger, el famoso K y el problema de la metafísica. Cuando Heidegger repara en cómo el primer Cant, el CAN de la primera crítica la razón pura, este eh es radical con respecto al estatuto de la imaginación que queda ambigua, pero después reescribe esa crítica en la versión B y la la subordina la facultad del entendimiento. Y esa operación de subordinar la imaginación es como una especie de de acobardamiento, ¿no? Se se como que se se arrepintió un poco del del lugar inestable que tiene la imaginación. Por supuesto, no quiero decir que la imaginación tenga que ser pensada filosóficamente. Lo que estoy diciendo es que incluso en el discurso más estructural de la estructura de la racionalidad moderna, la imaginación ya cumple una función anarquizante. Eh, una función anarquizante en la medida en que desordena la economía de las facultades, por así decirlo, ¿no? Ahora, en términos prácticos, porque tampoco me interesaría que esto fuera una cuestión teórica, yo creo que sí que la la imagada teoría en la imaginación y la palabra imaginación circula como una especie de antídoto para todo. También hay imaginación en la derecha, como decían los del 68, ¿no? O contra los del 68. La imaginación al poder. Lamentablemente lo que sabemos que la imaginación se tomó el poder o que el poder es extremadamente imaginativo, digamos. Pero sí, la imaginación nombra esa apertura, esa estructura temporal de apertura que está más allá de la facticidad. Eso que estábamos llamando como moglesc como posibilidad sería precisamente esa proyección del ser en el mundo con otro. Esa es la imaginación y eso se expresa en prácticas materiales, obviamente, ¿no? Entonces, para mí el trabajo central es una topología materializada de las prácticas imaginativas, ¿cierto? Como como condición de posibilidad para entender las lógicas y las dinámicas de resistencia, porque estoy totalmente de acuerdo, no hay peor vocación intelectual que la de lo que se llama en la tradición occidental, la del mistagogo apocalíptico, aquel que canta con orgullo el fin de los tiempos. Eso Nieto lo llamó nihilismo tardío. El trabajo intelectual siempre es contra el nihilismo. Ah, pero eso es todo el problema también, puo se trata solamente de superar el nihilismo. El niilismo se abastece de esas superaciones. Yo creo que ese es el punto central. Entonces, no no me interesa a mí la práctica intelectual del fin de los tiempos, del game over. Me interesa entrar en relación con estas formas creativas, prácticas de de vida, de sobrevida que siempre tienen lugar. Los demás es pura petulancia intelectual. Y respecto de lo que dice e Susana, cuyo trabajo me parece fundamental en este mismo contexto y en este misma conferencia, no hay que hacer, siempre hay un sujeto racializado porque hay procesos de racialización, pero hay que hacer una una historización del género de la ciencia ficción para determinar, por ejemplo, en la tradición americana esta ciencia ficción de derecha es menor, es poco significativa eh eh en relación con lo que ha sido la tradición de la ciencia ficción. Crítica. Por eso nombraba yo a la Octavia Butler, que me parece que es uno de los ejes por los cuales uno podría entrar o la Úrsula Legin, uno de los ejes centrales por donde uno podría entrar o las discusiones que tiene Epiclia con Bolaño respecto de la ciencia ficción son centrales. En ese sentido me parece que lo que le da relevancia a la ciencia ficción de derecha actualmente es que en ella se fragua la metapolítica de las nuevas derechas contemporáneas. Ah, ese es el punto central. Diga. Significa eso que no haya algo así como una imaginación política en la ciencia ficción de Octavia Blatter. Por el contrario, todavía necesitamos pensar eso. Por eso la contestación de los afrofuturistas a los afropesimistas pasa por recuperar el problema de la imaginación en la ciencia ficción. Sí, pero yo creo que la cuestión puntual de la ciencia de ficción de derecha que está además reforzada tecnológicamente por Hollywood y todo esto, por todos estos imaginarios catastrofistas, etcétera, pasa precisamente eh por por su por su contigüidad, por su convergencia con el horizonte eh neorreaccionario de los transhumanistas, particularmente aquellos que entienden cierto la hibridación tecnológica, ya no del punto de vista del del productivismo, del capacitismo. Como clásico de la teoría de la prótesis, sino que ahora como enhancement o como proyección, como potenciamiento de lo humano más allá de lo humano, tecnológicamente mediado. Y en ese sentido eh la necesitamos eh radicalizar la crítica del capacitismo para mostrar como el transhumanismo es una teoría, un surplus theory, una teoría de la plusvalía tecnológica en el cuerpo precario de lo humano. Eso es lo que diría yo en general. Pero claro, siempre se pueden seguir haciendo muchas más matizaciones ahí. Bueno, muy rápido, o sea, me parecieron muy relevantes las dos intervenciones. Eh, y pensando en este afuera, ¿no? Este en un afuera y en un adentro. Eh, me vino inmediatamente a la cabeza el libro que publicaron este año Javier Sicilia y Jacobo Dayán, que se llama Crisis o apocalipsis, el mal en nuestro tiempo, donde lo que tratan de hacer es justamente rastrear la idea del daño, la idea de de este mal, ¿no? Digamos ascendado en la sociedad. Pero hay un elemento, digamos, de carácter optimista que los autores tocan hacia el final de su libro, que es una figura de carácter religioso, ¿no? Sicilia es un es un tipo eh eh católico, ¿no? Pero ellos se toman una figura que me pareció fundamental, que es el catecón, ¿no? Esta idea de la detención del daño, del freno del daño, ¿no? Esta idea de que el daño está ahí, el mal está ahí, pero que el trabajo, ¿no?, del catecón, que estaría encarnado en lo que Sergio llama las prácticas y que estaría encarnado en cuerpos que resisten desde el trabajo que yo vengo haciendo, sería, digamos, este trabajo de de detención, ¿no?, de este eh de este fin del mundo. Y esto me parece que es muy muy fuerte porque nos da justamente nos lleva de vuelta a la idea de la de la micropolítica que sabemos pues no que está desarticulada, que hay muchos problemas, pero bueno, hay resistencias que están dando batallas importantísimas. Entonces, conectando la idea del del catecón y conectando con la idea de la necromáquina en mi trabajo, lo que hago es proponer la idea de las contramáquinas, ¿no?, que son dispositivos de resistencias a estas máquinas de muerte y de tejido social imaginativo, ¿no? La invención, invenir, hacer venir otros mundos eh posibles. Y de manera muy rápida, una preocupación que me que me habita tiene que ver con lo que llamo en mi trabajo el espacio tópico, el espacio heterotópico y el espacio utópico. En múltiples entrevistas en Puerto Rico, en Argentina, en Colombia, en México, pude entender, digamos, como las personas construyen una idea del espacio tópico como ese lugar seguro en el que en el que pueden transitar, en el que pueden existir sin demasiadas amenazas y luego que es muy pequeño, cada vez más reducido, sobre todo en los jóvenes. Y el espacio heterotópico que se había siguiendo a Fuco, el espacio otro, el espacio donde habitan los monstruos, los otros, la construcción de este enemigo. Pero lo más preocupante es lo que obtuve a nivel de imaginarios del espacio utópico, donde la imaginación de los sectores más digamos acomodados que entrevisté y los sectores más empobrecidos se tocan en el sentido de la generación de un futuro donde no exista lo utópico, en un futuro donde en lo utópico no exista ningún elemento que distorsione, disturbe, altere, digamos, el orden asumido como propio y esto me parece eh fuertísimo. Y cierro trayendo otra vez a Membé y su libro El devenir negro del mundo, que creo que conecta muy bien con lo que hemos estado planteando en el sentido de lo que él plantea, digamos, como una de estas grandes catástrofes de la dimensión eh capitalista salvaje, tiene que ver con que hoy, digamos, cualquiera de nosotros puede ser un negro, ¿no? En el sentido de la exclusión, la exterminación y y el borramiento de las identidades. Entonces, no son tiempos, digamos, en el que abunde el optimismo, pero me parece que hay elementos que podemos empujar para construir estas comunidades de las que hablaba Milton y las que ha señalado Sergio. Muchísimas gracias. No tomo más tiempo. Bien, pues muchas gracias, Rosana, Sergio Milton por sus participaciones. Cerramos entonces esta mesa y en 25 minutos comenzamos con Eugenesia, medios de comunicación y la construcción de narrativas sobre la migración. Gracias por acompañarnos. Muchísimas gracias. Hasta saludos y abrazos para todos. Abrazos para ti, Rosana. Gusto de verte nuevamente. Me encantó irte. Gracias.