Alchimie & représentations du monde

[Musique] oh [Musique] l'alchimie n'a généralement pas la réputation d'être un savoir rationnel. Pourtant, au delà des symboles, des images, des mythes qui l'animent, elle n'en demeure pas moins un véritable discours interprétatif dans son effort pour penser la structure de la matière. Et qui va trouver au xviie siècle des justifications inattendues par l'usage de concepts inspirés de la physique stoïcienne. Véritable pensée encyclopédique, la chimie restera au cœur des préoccupations des plus grands esprits de deux siècles. La Grive aussi bien que Spinoza, Newton, Mersenne prendront appui sur ces textes pour vérifier leur expérience. Et même si Descartes la relève dans son discours de la méthode au rang des mauvaises doctrines, près de 11 années plus tard, il arrangera, au même titre que la quadrature du cercle, parmi les opérations dont la raison peut rendre compte en dépit de la difficulté de sa réalisation.

[Musique] Bernard Gély : Ce qui m'a frappé quand j'ai regardé voici quelques années les textes alchimiques, c'était le ce rappel constant de cette philosophie qu'il s'agit. Et c'est aussi le fait que les contemporains, en raison du 17ème siècle, comme Descartes, les mythes, Spinoza, et bien d'autres, semblent ne pas mettre en doute qu'il y ait quelque chose de philosophique dans l'alchimie. Et même si ce quelque chose, ils le désapprouvaient. Donc, il s'agissait pour moi de retrouver qu'est-ce qu'il y avait vraiment de philosophique dans l'alchimie. Et dans la dualité des deux principes, soufre au mercure, une masse semblé apparaître une une remise en œuvre de la dualité stoïcienne du principe actif qui est affreux et du principe passif qui est qui est théréau.

Et quelles circonstances ont rendu possible l'émergence d'une physique stoïcienne dans ces textes, à votre avis ?

À mon avis, il y a, je dirais, une contamination des textes chimiques par le stoïcisme dès l'origine de la période gréco-alexandrine, des premiers siècles de notre ère. Parce que la pensée stoïcienne se fait en recueillant toute une diversité de traditions philosophiques et religieuses diverses. Donc, parmi bien d'autres choses, un peu de stoïcisme se dépose dans la chimie, puis est véhiculé de texte en texte, et on oublie à ce moment-là que c'est stoïcien. Et lorsque au 17ème siècle, au début du 17ème siècle déjà, la fin du 16ème arrive une mode, l'illustrissime de la morale stoïcienne, aussi de la physique. Alors, des gens en construisent, des médecins qui ont lu Cicéron, Sénèque et d'autres, et qui sont alchimistes, disent : "Mais c'est la même chose, ils s'y retrouvent." Ils s'y retrouvent sans s'apercevoir qu'en fait, le stoïcisme était déjà dans la doctrine.

Mais pour quelles raisons pensez-vous que justement les concepts stoïciens ont été préférés à ceux de l'aristotélisme, qui sont plus couramment relevés dans les textes d'alchimie ?

Pour la raison suivante, c'est que pour Aristote, la matière et la forme sont des principes qui n'existent que dans la pensée. Ce qui est réel, ce qui existe vraiment, c'est le le composé. La matière et la forme ne sont pas en tant que principe, n'existent pas. Pour quelqu'un qui veut penser la réalité matérielle, c'est très intéressant d'avoir des principes qui soient eux-mêmes matière. Or, c'est précisément ce que les stoïciens, dans l'Antiquité, ont modifié de l'aristotélisme, en faisant des principes aristotéliciens non plus des choses pensées, mais des choses matérielles, des corps. Le principe actif est le principe actif, son matériel. Les incommodes pour un alchimiste. Voilà une doctrine idéale qui permet mieux qu'une autre de penser chimiquement la structure de la matière.

Alors, qu'est-ce qui produit leur envers le renversement ? Est-ce que finalement la dimension stoïcienne reste toujours latente ou qu'elle ressurgit peut-être au bénéfice de nécessités particulières ?

J'ai tendance à penser que effectivement, à la fin du 16ème, surtout début du 17ème siècle, cette coloration stoïcienne a ressurgi, se renforce. Pourquoi ? Parce que parce qu'il s'agit de penser contre l'aristotélisme. Parce que se développent toutes ces idées au 17ème siècle, toutes ces recherches d'autres modes de pensée. Et parce que aussi l'alchimie, dans le même temps où elle a tendance à devenir la chimie, tout le monde, beaucoup de gens adhèrent à la théorie des trois principes. En même temps, va se trouver peu à peu contesté, va se voir vider de son contenu. Et donc, c'est son effort de cette, c'est un effort de rationalisation. C'est dans un souci de se donner pour diverses raisons une plus grande cohérence, qu'elle fait appel à des concepts stoïciens.

Ne pensez-vous pas que ces concepts stoïciens puissent peut-être aussi être techniquement plus opérationnels par rapport à la pratique de l'alchimie ?

C'est sûr que penser en termes de mélange total, penser que les deux principes, mercure et soufre, sont intimement liés comme deux frères, disent les textes souvent, dans la matière première, c'est quelque chose qui est intéressant, puisque ce que la théorie dit semble particulièrement bien correspondre à la pratique. Donc, on a là effectivement une une philosophie, des concepts philosophiques qui mieux que d'autres instruisent le regard que l'alchimiste porte sur ce qu'il pratique. Ce qui suppose évidemment que l'on pense le rapport entre la théorie et l'expérience autrement. Donc, on le pense aujourd'hui. Il est clair que pour un alchimiste, l'expérience, ce n'est pas ce qui permet de vérifier la théorie. La théorie, elle est juste, on n'a pas besoin de vérifier. Cette confiance, donc l'expérience, c'est c'est la mise en œuvre, c'est le déploiement de la théorie. Donc l'alchimiste croit voir dans l'expérience ce qu'il a pensé. Et les concepts stoïciens ont structuré son processus de telle sorte qu'il voit d'autant mieux, qu'il croit d'autant mieux voir dans ce qui à nos yeux ne seraient que des distillations à défilement répétées, des purifications progressive permettant l'apparition, centre ville, de la matière première.

Mais est-ce que vous pourriez donner un exemple disons précis de justement de la de la référence au concept stoïciens ?

Très précisément, des auteurs, un auteur comme Fabre parle d'un esprit qui vient du ciel, qui est un spiritus, correspond à un souffle, par les français, qui est fait de mélange de feu et d'air. Les stoïciens disent rien d'autre, c'est leur principe actif. Et cet esprit qui vient du ciel rencontre de la terre et de l'eau, et le mélange donne naissance aux métaux. Il y a une reprise d'une vieille tradition médiévale de la constitution des métaux, qui est plus clairement que jamais exprimée en termes stoïciens. Et c'est ce qui permet de justifier une tentative de fabrication de la pierre des philosophes, c'est-à-dire de mise à jour de ces principes, mais les mélanger avec les impuretés qu'on va pouvoir séparer, les impuretés pour les rendre, leur rendre toute leur activité, leur permettre d'envahir le métal et donc de produire là où il n'y avait que métal, un pur cuivre par exemple, on métal pur, l'argent, ni encore l'or.

On ne peut donc nier que les métaux et les minéraux est une semence à partir de laquelle il se produirait et croîtrait. Mais quelle est cette semence et par quels procédés se produit-elle dans la nature ? Voilà ce qu'il faut maintenant chercher. En même temps qu'elle se sublime et qu'elle circule à travers les pores de la terre, elle s'imprègne de diverses toujours puisqu'elle rencontre l'impureté dans les pores. Un pur est souillé de la terre. C'est de cette impureté, comme je l'ai indiqué, que naissent les divers mais tous imparfaits, à savoir le plomb, l'étain, le vif argent, le fer et le cuivre. Mais si cette semence pure est enfermée dans des roches pures, elle se cuit en or et en argent grâce à sa propre chaleur naturelle et à la chaleur naturelle de la terre elle-même. Cette semence métallique occupe donc une position centrale dans les matrices des métaux, comme des lieux où sont engendrés les métaux. C'est réellement la pierre des philosophes, car c'est précisément à partir de cette réalité pure et qu'une cuisson due à la rend encore plus pure que s'obtient la pierre qui porte à sa perfection tous ceux qui souffrent un défaut.

Manuscrit de Pierre Jean Fabre, médecin royal français très réputé. Donc, les catégories philosophiques stoïciennes permettent finalement de rendre compte des techniques alchimiques. Cela, la théorie, de toute façon, une alchimie, comme dans, je crois, beaucoup d'autres domaines, vient après la pratique. Il y a eu des pratiques de laboratoire, des pratiques d'artisans, de métallurgistes, d'orfèvres, etc., qui ont permis de produire des résultats, des résultats réellement constatés, des résultats espérés. La théorie, c'est le moment où on essaie de de penser cela, de le penser, de l'organiser dans dans l'esprit pour ensuite pouvoir nourrir d'autres pratiques où l'on espère voir se réaliser ce que l'on a pensé.

Et d'une manière peut-être plus générale, qui dépasse peut-être un peu le cadre directement de la pensée des stoïciens, qu'est-ce qui vous semble productif ou important ou particulièrement singulier du dialogue entretenu entre la philosophie et la chimie ?

Il y a un dialogue. Je crois que l'alchimie joue un rôle dans la pensée philosophique du 17ème siècle, dans la mesure où elle contribue à tout ce remue-ménage conceptuel qui correspond à l'émergence des nouveaux modes de philosophes et des nouveaux modes de se représenter la pensée. Il ne faut pas oublier quand même qu'à la fin du siècle, du 17ème siècle, on dans cette chanson d'efforts pour comprendre quelles sont les forces qui permettent la traction universelle, se tourne du côté des manuscrits alchimiques. Les plus grands lecteurs de textes d'alchimistes du 17ème siècle, c'est Newton. À peine à imaginer aujourd'hui l'importance que peut avoir dans l'œuvre de Newton la lecture des textes chimiques. On a retrouvé il y a une cinquantaine d'années toutes ces manuscrits chimiques de Newton, et on a pu s'apercevoir alors qu'ils avaient vraiment utilisé comme source d'information les textes chimiques du 16ème et 17ème siècle pour nourrir sa réflexion, pour essayer de comprendre ce que pouvait bien être cette force qui faisait se rapprocher les corps les uns des autres, pour essayer de comprendre ce qu'était au fond l'attraction universelle. Je crois qu'on a là un exemple tout à fait privilégié de du de la place que tenait l'avant-garde chimique au 17ème siècle, et qui nous montre qu'elle est autre chose que ce qu'on a tendance à s'imaginer aujourd'hui. Ce n'était pas un ésotérisme, ce n'était pas une une science cachée réservée à un petit monde, mais un savoir assez largement répandu dans les livres, et un savoir qui paraissait suffisamment cohérent, solide, pour qu'un homme comme Newton puisse s'y intéresser, y passer beaucoup de temps, et espérer y trouver de quoi organiser sa propre pensée, son propre savoir.

À l'époque, les textes alchimiques, la paralittérature alchimique en général, n'étaient pas considérés uniquement dans la perspective d'une langue symbolique et plus ou moins occulte et réservée. Je ne crois pas cette tendance là existe aux 16ème et 17ème siècles. Qu'on ne peut pas le nier, il y a des gens qui à l'époque utilisent effectivement les concepts, les images chimiques pour construire des des représentations qui les font s'éloigner considérablement d'une pensée du réel comme objet de rêverie. Cela existe, pourquoi pas, mais ce n'est pas d'abord cela. Les yeux, l'alchimie du 17ème siècle, c'est d'abord un effort pour penser la structure de la matière. Et la pensée, dans un cadre général, dans le cadre d'une philosophie naturelle. Un certain nombre d'alchimistes voient dans dans la philosophie chimique une véritable pensée encyclopédique qui leur donnera la clé pour interpréter à la fois tous les phénomènes qui se produisent dans la nature, mais aussi tous les types de discours, discours religieux, discours mythique, le discours des autres en philosophie, quitte à leurs yeux, prennent sens dans leur construction chimique. Et cela, ils l'écrivent, le public recherche des éditeurs, ils veulent que tout le monde le sache.

[Musique] On n'a pas tout dit quand on a rapproché les symboles que nous donnons aux différentes méthodes et les symboles que nous visons dans les livres d'alchimie. Le symbolisme alchimique dépasse la désignation matérielle dans sa main. Quand la chimie est une expérience sur la matière, elle donne à cette expérience une portée cosmique. On peut bien dire que l'alchimie est d'abord une vision du monde.

[Musique] Gaston Bachelard : à la figure qu'à la femme. Bien que l'image possède sa propre économie discursive, qu'elle permette de plus larges possibilités de symbolisation, elle ne va pas sans poser de problèmes de représentation quant à la cohérence propre aux savoirs alchimiques. Pourtant, on va voir peu à peu se répandre l'usage de l'illustration, au point que le traité alchimique devient un livre muet. C'est le cas du Mutus Liber, Philibertus, de Gabolo, qui ne possède plus ni lettre dédicatoire, ni préface à l'attention du lecteur, et ne garde que ces quelques mots d'avertissement : "Cet ouvrage est admirable en ceci, c'est qu'encore qu'il soit intitulé Livre Muet, néanmoins toutes les nations du monde, les Hébreux, les Grecs et Latins, les Français, les Italiens, les Espagnols, les Allemands peuvent lire. L'idée aussi est de plus beau lire qui n'ait jamais été imprimé sur le sujet, à ce qu'en disent les savants. Il y en a des choses qui n'ont jamais été dites par personne. Il ne faut pas être un véritable enfant de l'art pour le connaître. D'abord, voilà, chers lecteurs, c'est plus j'ai cru devoir vite."

Jean-Paul II, dans l'écriture alchimique, s'englue dans tous les problèmes de terminologie, d'expression qui tiennent au fait qu'elle se constitue à partir de l'amalgame de plusieurs textes dans un canon qui mélange les sources, qui renforce les confusions terminologiques. Dans certains traités alchimiques, on trouvera ainsi des listes de mots qui aident à déchiffrer les sens multiples et souvent même contradictoires que peut avoir un mot comme, tout simplement, le mercure, un terme comme le soufre. Et c'est ça, c'est le premier facteur. Second facteur, c'est que à l'époque qui intéresse, c'est lire au 16ème siècle, à la fin du 16ème siècle, pendant le 17ème siècle, l'alchimie, en tant que se constituer en savoir, elle cherche à se donner ses propres structures explicatives fondées en théorie. Elle vise donc un statut de science commune. Elle développe, si vous voulez, des critères qui correspondent à ce que le sociologue des sciences, historien des sciences, connaît, les paradigmes de la science commune d'une époque. Elle le fait ça en conflit avec la science qu'elle son autorité, la science enseignée par le traité dans le cours universitaire. Et une autre, un autre savoir, une autre forme de culture, d'autres pratiques, la vie, surtout d'ailleurs les médecins. Et c'est dans cette perspective là, sous cette double influence, qu'elle va viser, à mon avis, l'iconographie. Qu'elle va plus, de façon plus précise, tenter de d'utiliser l'image à des fins de représentation de ces structures de savoir. Donc, l'image devient finalement un protocole de connaissances. Elle devient protocole de connaissances qui associe, qui peut associer, parce qu'elle a cette simultanéité de la lecture, mais qui peut se découper en plusieurs plans. Elle peut associer le protocole opérationnel, l'explication par le principe, et puis la mise en contexte dans le projet d'ensemble de l'alchimie.

Mais alors, à quel type de rationalité peut correspondre l'image ? Une rationalité dans le scientifique, au sens où on l'entend, toute science de ce temps, c'est-à-dire qu'elle doit montrer comment se vérifie par une expérience, je dis bien vérifier, se confirme par une expérience, certains présupposés théoriques. On part, si vous voulez, donner au départ de l'intérieur d'une d'une pratique expérimentale routinière, répétée, qui vient confirmer des présupposés théoriques. Donc le langage devient figure dans cette démarche précisément. Et c'est d'ailleurs là le problème du langage alchimique. L'homme, il va pour respecter ses contenus, ces contenus qui reposent sur une analogie non pas formelle, mais réelle, entre les êtres qui composent la nature, pour respecter, respecter cet univers de similitude, de ressemblance concrète qui est l'être de nature dans ses manifestations particulières, peut-être l'expérience, c'est la vision alchimique, il va falloir passer par un langage qui exprime dans le concret du mot la similitude et la ressemblance véritable et concrète. Donc ce langage-là ne peut pas être le langage abstrait sous-tendu par des notions conceptuelles de la tradition aristotélicienne. Et il va faire appel à la figure. Mais cette figure-là, dans la langue écrite, elle pose plusieurs problèmes, les problèmes de confusion devant capture, dont j'ai parlé, et puis parler par parabole, comme disait Mersenne dans sa critique des chimistes, par les paraboles, ce n'est pas nécessairement instruire. Comme, ou pour reprendre, disons Bachelard, on peut bien représenter ses rêves, on peut peut-être apprendre les rêves des autres, mais très difficile d'apprendre ses propres rêves aux autres. Donc la figure, le langage figuré, pour toutes sortes de problèmes, problèmes que peut-on partir résoudre, je ne dis pas totalement, l'iconographie alchimique, et de quelle manière l'iconographe chimique résout-il ce type de problème ? Les résout par des solutions d'ordre technique qui ont trait soit à la composition même de l'image, elle-même, soit par la création d'une séquence d'images. La composition de l'image même permettant de distinguer, disons, les niveaux de lecture, la séquence d'images permettant de replacer les moments du travail alchimique dans la cohérence d'une d'une stratégie intellectuelle d'ensemble.

Et dans quelle mesure peut-on dire que c'est la controverse entre aristotélisme et philosophie qui a stimulé la chimie à trouver ce type de représentation ?

C'est c'est parce que là, la contestation du savoir alchimique par l'aristotélisme officiel devient devient virulente à une certaine époque. Elle a lieu d'une part au niveau épistémologique, c'est-à-dire dans les conflits qui entrent à l'interprétation que l'on peut donner à certains textes d'Aristote, dans un sens alchimique ou dans un autre sens, un sens disons qui respecte l'aristotélisme des éléments, de leur de leur caractère, de leur propriété. Mais aussi cette contestation, elle a lieu au niveau et à travers la contestation de l'écriture, c'est-à-dire que les aristotéliciens voient dans la confusion de l'écriture alchimique une confusion de pensée. C'est le symptôme de la confusion de pensée qui caractérise tout savoir alchimique. Et c'est alors le passage à l'image qui va permettre disons de contourner au moins ce genre d'obstacles. En même temps, il permet bien sûr de conserver à l'alchimie ce qui est son aspect secret, donc son le plaisir esthétique de la lecture d'images qui tenait ce week-end en éveil de la pensée, le jeu ludique qui y est associé aux pratiques expérimentales. Donc l'image, c'est toutes ces fonctions là. Je dis pas qu'elle a une fonction uniquement discursive. L'image, cette fonction-là, joue un rôle essentiel, fondamental dans l'expression alchimique. Alors bien sûr, elle ses diverses options sont multiples, elles se superposent. Les solutions techniques qu'elles qu'elles impliquent sont très diverses. Et je m'adresse spécialement à ce qui est l'aboutissement d'un certain cheminement de la fonction de l'image dans un livre très célèbre quand même temps très peu connu, qui est le Livre Muet, le Mutus Liber, en images uniquement. L'image première case, une bande scientifique destinée qui paraît à La Rochelle en 177. Il s'agissait alors d'une certaine façon de vulgariser un certain savoir qui était lié à des pratiques spécifiques, tout à fait vulgarisation de ce savoir d'abord au sein d'un milieu assez restreint, le milieu de praticiens, des médecins, des pharmaciens, des chimistes de l'Ouest. Plus généralement, bien sûr, parce que ce langage est un langage universel. Il y a une prétention à ce que cette vulgarisation là s'adresse à ceux qui, l'université chimique, l'université chimique qui transcende les frontières, les établissements.

Pensez-vous, peut-on considérer que peut-être ce recours à l'image est plus d'une certaine façon participé au fait que l'alchimie puisse devenir une science plus occulte ?

Bien sûr, parce que justement parce que l'image a toutes ces fonctions là, elle n'a pas uniquement la fonction descriptive, la représentation de contenu précis de savoir, parce que parce qu'elle parle directement, parce que notre part son traitement esthétique, la reprise paraît coûte de certaines formes d'image en image crée un niveau de lecture secondaire, une certaine distorsion symbolique. Oui, la distorsion symbolique va va bien sûr aussi renforcer la mystique de l'alchimie, surtout que dans certains types d'images qui sont comme des sortes de précipités de tout savoir alchimique, l'hermétisme est tel qu'ils avaient les mêmes font plus aigu que plus difficile à décrypter que l'hermétisme des mots, simplement.

Mais peut-on disons s'est posée au moment de la constitution de ces livres, il y a eu un espèce d'alphabet, une espèce de grammaire plus ou moins réfléchie, plus ou moins intuitive qui se soit alors élaborée ? Et dans quelle mesure ne peut tout avoir à travers donc la convergence d'un certain nombre d'éléments, peut-être aussi un certain nombre de représentations extérieures à l'alchimie et bien antérieure à la constitution même d'essayer ?

Mais bien sûr, suivi d'un haut niveau du lexique, puisqu'on peut, que si on veut, peu appliqué, il faut le faire avec beaucoup de prudence, ces termes précis de la linguistique, lecture de l'image, au niveau de la linguistique, si vous voulez, au niveau des des graphèmes, bien sûr qu'il y a l'emprunt d'un vocabulaire qui est un vocabulaire très souvent hétéroclite, donc qui a toutes sortes de ce qu'ils appellent toutes sortes de signification parce qu'il renvoie de l'ultra, de traditions culturelles très belles. Et bien d'ailleurs, dans l'évolution de l'image chimique, et ça c'est particulièrement net au niveau du Mutus Liber, on va disparaître peu à peu l'allusion, l'utilisation plutôt de figures très complexes ayant pirogue l'ific, et puis dans un second temps, se diminue l'emploi, l'appel à la figure mythologique. Et qu'il y a une, dans le Mutus Liber, dans la mesure où elle emploie, où le livre emploie un vocabulaire, des graphèmes, des vis, une expression spirituelle, seront en fait des figures, des éléments chrétiens. D'autre part, il est bien difficile de parler d'une syntaxe, enfin par syntaxe, entendons-nous, du buisson, ou bien par syntaxe, il faut entendre une certaine forme de composition, mise en valeur, un découpage en plan, une mise en relation qui peut être implicite ou peut-être libérée. Et je crois que on passe d'une d'une syntaxe par application successive, par surimposition de diverses héritées de toutes de toutes sortes de traditions, au début, à une syntaxe beaucoup plus claire par la distinction des plans, par la mise en valeur d'une forme de représentation, d'une figure, par exemple, par la distinction entre divers types de figures, le contraste entre objets naturels, objets symboliques, personnages, et par l'organisation de l'espace même. Le dépouillement de l'espace permet d'ailleurs une lecture beaucoup plus simple, si j'ose dire. Donc, en tout cas, beaucoup plus didactique. Plus la figure est surchargée, moins elle se lit clairement, moins sa syntaxe est apparente.

Je veux simplement ajouter deux points de la simple, ce qui me semble important dans le cas de certains ouvrages alchimiques, notamment l'Atalanta Fuga de Mayer et le Mutus Liber de D'Espagnet, c'est que vous foncez pas tellement la forme de l'énoncé dans sa représentation graphique qui est important, mais c'est la façon dont ces énoncés sont articulés dans un texte. Et la grande découverte, si j'ose dire, de D'Espagnet dans son Mutus Liber, c'est qu'il crée un texte à partir des danses, et qui ont une fonction tout à fait précise, qu'il les articule dans un ensemble de chaque titre de section, etc. Et l'emploi de la bande dessinée, notamment, permet de créer des espèces de syntagmes graphiques qui énoncent pas à pas la démarche de l'expérimentateur, et qui la ponctuent par une explication symbolique, c'est-à-dire par une représentation des principes qui sont mis en œuvre, et qui donc font fonction d'explications intégrées cela dans une série de chapitres qui découplent l'œuvre selon le travail de l'alchimie. C'est un vraiment un projet pédagogique, et il est d'autant plus remarquable finalement qu'il peut se passer des mots.

Donc, peut-on dire que dans une certaine mesure, le projet philosophique se substitue et s'achève dans un projet pédagogique et devient une allégorie de la connaissance tout à fait ?

Tout à fait. Je crois que c'est ce qui se passe, qui fait de cette évolution, ne soit pas linéaire, quelle qu'elle est, ses temps forts et ses temps faibles, et les retours en arrière, mais c'est cette tendance à qui jongle, il est un des éléments de l'évolution interne de l'alchimie.

[Musique] Comme je le dis, répondent à des exigences d'ordre social, intellectuel, à son instauration en savoir.

[Musique] Oh oh [Musique] dès lors venir les documents. S'il faut maintenir un difficile équilibre des images, l'économie elle et pour ses conquêtes, et le difficile équilibre d'un enthousiasme pour les larges du tout le monde et le secteur où les trois ans d'hésitations. Gaston Bachelard.

[Musique] [Musique] Tout ce que font les savants en imitant la nature ou en l'aidant avec l'art caché, apparaît comme une œuvre magique à tel point qu'en dehors de ces sciences proprement dites, toutes les autres sphères, aussi la magie, étaient de l'ordre de la magie. Fabriquer une colombe d'argile qui volait comme les autres colombes de la nature, ou à l'époque de l'empereur d'Allemagne Ferdinand, qu'un allemand fabriqua un cygne et une louche automates capables de voler par eux-mêmes. Or, tant qu'on ne comprend pas l'art, on continue à le qualifier de magie, puis on finit par le ramener au rang de science. La guerre, l'invention de la poudre à canon, de l'imprimerie, une chose aussi magique que le phénomène de l'aimant. Mais à présent que l'art est connu de tous, c'est devenu là une chose de vulgaire. Ainsi, l'art des horloges et les arts mécaniques perdent facilement de leur magnificence, car les rouages deviennent des corps visibles aux yeux du commun des mortels. Mais les choses physiques, astrologiques et religieuses ne se vulgarisent que très rarement. Or, c'est pourtant bel et bien d'elle que les anciens qui ré tout leur art. Campanella du sens des choses et de la magie. Il y a trois motifs dans ce programme campanella. Le premier motif, c'est que toutes les sciences investissant la structure de la réalité servent à la magie, en tant qu'il s'agit d'une activité pratique. Que ce soit la magie ou l'alchimie, est un élément de la constellation du savoir magique, une activité pratique qui transforme la nature en s'insérant dans le jeu de ses lois par des moyens techniques qui sont capables d'opérer en elle. Voilà le premier motif. Le second motif, c'est que le halo mystérieux où l'aura qui entoure la magie, en particulier au Moyen Âge, comme s'il s'agissait d'un dieu ou d'un démon, au choix, c'est un menuisier après progrès du savoir scientifique. Le dernier motif, c'est que néanmoins, les questions les plus hautes, à savoir les œuvres les plus profondes, en échappant à la prise du raisonnement rationnel classique, restent encore prises dans les voies du mystère magique. Alors, il s'agit donc là d'une voie de revendications de la valeur de la magie, et donc de l'astrologie, de l'alchimie. Ils sont et qui ne peut être que des compagnies inséparables du savoir renaissant, apparu en Occident dans les premiers siècles de notre ère. Alexandrie, la chimie va se développer sous des formes aussi diverses que variées dans le monde gréco-alexandrin, chez les penseurs arabes, à l'époque médiévale également, à la Renaissance, jusqu'au 17ème siècle, qui est le moment où elle va s'éteindre. Ainsi, les plus grandes figures de la pensée à travers les âges se retrouvent bien souvent associées aux grandes œuvres alchimiques.

Quel type de lecture philosophique peut-on faire des textes alchimiques ?

Charle, la lune, il s'agirait plutôt de recentrer la place, le rôle de la magie et de l'alchimie dans le discours philosophique, en particulier évidemment à une époque précise, avec sa fonction épistémologique. Le savoir, la Renaissance. Donc, il s'agit également des représentations et des visions du monde qui sont en jeu. Absolument. Alors, c'est en jeu, cet envoi de représentation du monde, évidemment, il n'est pas né à leur naissance, et l'époque qui nous occupe maintenant, il provient de très loin, de très loin, et d'une façon souvent difficilement repérable. Alors, je fais allusion ici plus exactement à ce qu'on peut appeler l'hermétisme. Alors, il faut être clair, bien sûr, aujourd'hui pour nous, hermétisme est associé à les termes comme occultisme et irrationalité, absolument. Il ne s'agit pas du tout d'hermétisme dans ce sens-là, en un sens disons vulgaire, entre guillemets, tel qu'il peut circuler aujourd'hui. Hermétisme renvoie à Hermès Trismégiste. Alors, l'identité de ce personnage fantastique et souvent fantasmatique est complexe. C'est un dieu, c'est un dieu égyptien qui soit identifié par les Grecs au dieu Thot, qui était le secrétaire de l'Iris, qui est le grand scribe, l'inventeur de l'écriture, et par la suite des arts et les sciences. Lorsque nous parlerons d'hermétisme et la Renaissance n'aura de cesse de faire revenir à la surface cet hermétisme, il faudra entendre un ensemble de textes qui a pu circuler au cours des siècles depuis l'époque mythique. Alors, ce corpus traite de différents savoirs et s'étendait à l'ensemble des connaissances dont le maître était évidemment Thot, ce fameux dieu de l'écriture, à la fois il s'agit des écrits portant sur l'astrologie, sur la médecine, sur la magie, sur l'alchimie, sur la philosophie et sur la théologie. Alors, Trismégiste signifie trois fois très grand, parce que le don du dieu Hermès pour les Égyptiens, puis pour les Alexandrins, était que sa parole, lui qui était le maître de l'écriture et des mots et de l'articulation du langage, sa parole avait cette puissance, cette possibilité de produire dans la réalité ce qu'il désirait. D'où effectivement l'image du mage. En fait, ce qui est décisif ici, c'est la rencontre de références aux sciences occultes dans les traités philosophiques. Par exemple, la création des âmes dans un écrit du corpus intitulé le Poème Échos, nous renvoie à une opération alchimique. Et inversement, on a des éléments philosophiques, on retrouve des éléments philosophiques dans les traités occultes eux-mêmes. Et c'est cette interpénétration qui est fondamentale. Le corpus hermétique, mais la Renaissance aussi, considérera l'homme un peu comme un feu qui avive, qui dompte la terre par ton œuvre, et qui, défiant les éléments et fréquentant les démons, ce mélange d'esprit pour tout transformer, modelant ainsi des visages divins dans la nature. Et bien, l'homme est de toutes les choses table, ce feu absolument instable qui les brûle et les consume tout, qui corrode tout pour le faire renaître. Et alors, la spécificité encore de cet homme, c'est qu'il n'a pas de visage parce qu'il prend tous les visages, il n'a pas de forme parce qu'il dissout toutes les formes pour renaître en chacune. Néanmoins, la chose est compliquée, complexe, qu'il s'agit de faire ses comptes avec la théologie, avec le passif du Moyen Âge, avec l'immobilité de ce monde méritait. Donc, on songerait ainsi dans le relativisme, c'est-à-dire que la place de Dieu étant remise en question dans son rapport à l'homme, l'homme sombre est également peut-être à la fois dans un certain relativisme au moment même où il acquérait une nouvelle puissance, absolument. Et en ce sens, c'est peut-être le caractère relatif qui était extrêmement difficile à vivre et à supporter dans la sérénité.

Il faut peut-être apporter une précision à cette centralité de l'homme dans le cosmos à la Renaissance, qui s'arc-boutent un peu sur que le corpus hermétique avait déjà donné de la place de l'homme dans l'échelle des êtres, à savoir que ce n'est pas tant le fait que l'homme soit l'être au centre de l'univers qui importe, mais c'est surtout le fait que l'homme peut s'exécuter en quelque sorte, sortir de l'orbite des sphères fixes du monde aristotélicien, etc., exorbité du règne des formes d'être le seigneur de sa propre nature par son absence de nature propre et le fait de ne pas avoir de nature d'être un point de liberté totale. Fait certes que tout le monde, les formes, est assujettie à l'homme, qu'il peut dépasser ce monde. Néanmoins, aussi bien dans le sens d'une dégénérescence vers le démoniaque, que dans le sens ascensionnel du divin supra-intellectuel. Et c'est cette tension qui est profondément angoissante pour l'homme de la Renaissance. Alors, ce qui importe aussi, c'est sa singulière suspension à cet homme au centre des raisons définies des choses, et au fait que d'une certaine façon, toute la nature, tous les êtres, toutes les raisons finies dépendent de sa décision à lui, l'homme. Tel est le prix et le poids de la liberté de l'homme à ce moment-là. L'humanité de l'homme renaissant, sa spécificité, cette marque nouvelle, sa propriété, cette rupture par rapport à l'ordre médiéval, et en particulier que cette humanité ne consiste plus en une nature déjà donnée, mais dans son faire, dans son libre choix. En ce sens, il sort exorbité, exorbitant des cadres du réel. Donc, la dimension d'activité absolument, le fait pour lui de n'avoir pas de visage, la main a consisté entièrement dans son œuvre, dans son œuvre est, et cette œuvre est sa décision des choses et l'empreinte qu'il laisse dans le monde en y opérant, c'est-à-dire en le modelant et en le réformant. Et là, précisément, intervient la fonction pratique et pas seulement pratique, mais aussi de représentation du monde nouvelle, active, rentrant de la magie et en particulier de l'alchimie. Il n'y a qu'à prendre un certain nombre de signatures de ce que l'on considère comme des penseurs de la révolution scientifique ou des penseurs de la rationalité, des fondateurs de l'époque moderne. Alors, je prendrai quelques noms. Giordano Bruno, dont on sait qu'il a rompu les limites du monde clos vers un univers infini, définit quant à lui le mage comme un savant qui s'est opéré. Il dit "Mabou, signifie plate hominem sapiens, thiem, qu'on vire tout est à guendi." Donc, à nouveau, l'action, l'œuvre, l'agir. Mais venons-en à des philosophes plus précisément, dit fondateur de notre rationalité moderne. La Grive, par exemple, sur les traces des mystères cabalistiques, recherche entre lui et Blue non, la clé logique qui lui ouvrira tous les secrets de l'univers. Donc, d'une certaine façon, ce que l'on pourrait dire, c'est que cette fonction opérative de la chimie pourraient être ceux-là même qui fondent aussi notre rationalité moderne.

Absolument. Elle le fonde au sens où elle a été l'élément de rupture, un des éléments de rupture fondamentale, insistant, récurrent chez les savants, chez les philosophes qui ont ouvert ce monde de la modernité. Et je prendrai un dernier exemple, parce que je crois qu'il est très parlant. Je pense qu'il n'est pas jusqu'à froid et rigoureux Descartes, maître en rationalité, s'il en est, et maître de l'ordre géométrique, qui n'était lui-même touché par cette angoisse et cette question. Dans sa jeunesse, il avait cherché dans les récits du mage alchimiste Cornelius Agrippa, Nystrom, à donner un corps à un rêve. Ce rêve était celui de l'Ars Magna, en chargeant à saisir le fond d'âme, tout mirabile, admirable du savoir dans les calculs du lien. Or, même une fois que Descartes aura renié, comme il le dit, tous les mauvais livres, les César mauvais, il n'aura pour autant de cesse de rechercher le secret de la vie, par exemple, en examinant les cadavres, ou une manière de la prolonger, cette vie.

De vaincre la mort. En fait, ce qui nous apparaît comme un divorce n'a agi que comme un ferment qui reste, hélas, tant à travers les siècles. Oui, disons que c'est exactement ce que l'on pourrait qualifier de ferment.

Mais je crois que de façon largement dominante, c'est l'historiographie depuis le 19e siècle, et disons même depuis le rationalisme des Lumières, qui a compris la Renaissance comme l'envoi du divorce. Ses parents ratiocinations pur cartésienne, scientifique d'un côté, et force vitale, amours déçues, et des choses, tous ces résidus, comme disait Burckhardt, de superstition antique et moyenâgeuse. Or, on a vu, on a tenté de voir qui n'en était pas ainsi en réalité.

Ce dont il est question à la Renaissance, c'est fondamentalement d'un combat pur et simple contre ce divorce et contre une telle opposition, en vue d'une convergence nouvelle, d'un état non aux vins de nazes nouveau. Il s'agissait, en fait, pour les renaissants, on l'a vu dans quelle angoisse, de détruire la sécurité d'un cosmos anhistorique, un historique à structure fixe, qui était réduit à une hiérarchie conceptuelle, rejetant tout ce qui sortait du cadre ou de leurs bits de cette forme universelle qui avait été imposée à un moment donné au Moyen Âge par la philosophie aristotélicienne.

Face au squelette d'un homme se meut dans un monde de squelettes géométrisables, s'élève alors l'exaltation de l'idéal hermétique où la volonté, l'œuvre, l'acte produisent et dissolvent les formes créées. Le secret se meut librement, tendu vers le futur dans un infini de possibles, dans une ouverture sans limite, parce qu'à l'homme opérant correspond précisément à ce moment-là l'univers comme possibilités inépuisables. Où il n'est pas d'énergie qui ne nous serve. Et là, précisément, dans cette servitude recherchée, tentée de la nature pour le bien et le salut de l'homme, magie, alchimie joueront le rôle opératif central et décisif.

Alors, l'infini puissance de l'homme se recueille ainsi dans l'unité de l'acte, de l'acte humain. Voilà que le savant domine les étoiles et que le mage modèle les éléments. Voilà ce que signifiait la défense et l'illustration renaissante de la magie, de l'alchimie et de l'astrologie, que l'âge nouveau intégra dans sa célébration de l'homme.

Pensé à la Renaissance, il faut l'entendre de façon à savoir qu'il s'agit pour nous, pour comprendre notre envoi, notre héritage, de ce qui était pensé à la Renaissance. Et c'est souvent difficile d'y parvenir, mais pas simplement ce qui était pensé à la Renaissance. Si penser à la Renaissance est ce que nous tentons d'en dire, et cette ouverture sur notre actualité, sur notre modernité, penser à la Renaissance implique aussi une tâche pour nous, à savoir qu'il nous faut nous penser encore à la Renaissance, y revenir.

On paie le fumet appartient à un kit de méditation où se mêlent les sauces. C'est où l'expérience est plutôt viser sur l'univers que sur les jours. Ce n'est pas pour rien que tant d'avant on sort des conjonctions d'astrologie et d'alchimie. Finalement, selon total, cela destine même g qui étaient engagés dans la méditation suis mal d'estomac, chars.

Tycho Brahe, dont l'histoire des sciences n'avait finalement retenu que la qualité d'observation patiente qui allait permettre de rassembler toutes les données de l'astronomie moderne et ainsi préparer la voie à Kepler, s'est également intéressé à l'alchimie dans de nombreux travaux, bien souvent ignorés. Comment peut-on comprendre cet intérêt constant porté à la chimie tout au long de son itinéraire scientifique ?

Eh bien, il faut replacer cet intérêt tout simplement dans la philosophie de la nature qui était prévalente à l'époque, particulièrement dans la philosophie de la nature telle qu'elle avait été développée par Martin Ficin à Florence et telle qu'elle a été propagée par la suite par Melanchthon en particulier. Donc, dans cette philosophie de la nature, on ne sépare pas le ciel de la terre, contrairement à ce que faisaient les aristotéliciens pour qui il y a une différence fondamentale entre le céleste et le sublunaire.

Pour les philosophes de la nature de type néoplatonicien, il y a une chaîne d'analogie qui s'étend depuis le haut de l'univers, depuis, disons, la zone de contact avec la divinité, jusqu'à l'homme, jusqu'aux pierres, jusqu'aux minéraux, jusqu'à la terre, jusqu'aux formes les plus inférieures de la vie. Par conséquent, un savant néoplatonicien ne peut pas négliger un seul étage de ce monde. Ce monde de la hiérarchie qu'une étudiée qu'un étage, prétendre tout savoir à partir de cet étage, pour un néoplatonicien, c'est le péché capital. Il faut toujours considérer les rapports qui unissent les étages que l'on étudie aux étages inférieurs et aux étages supérieurs.

Au sein de ce programme de recherche que se place tout simplement le travail de Tycho Brahe dans le domaine de la chimie. Donc, dans cette recherche méthodique des correspondances, il y a aussi finalement l'établissement d'un parallélisme entre les divers domaines de la nature. Et comment fonctionne ce parallélisme ? Le parallélisme est gouverné par le système des analogies. Aux planètes, sept planètes de l'astronomie traditionnelle, correspondent un système de couleurs, de sons, de minéraux, de métaux, de qualités qui suffisent à expliquer la totalité, enfin, du moins aux yeux du philosophe néoplatonicien, qui suffisent à expliquer la totalité des processus qui se déroulent dans l'univers.

Par conséquent, l'astronome étudie un seul de ces processus. Il étudie, par exemple, les mouvements des planètes, leur changement, leur disposition, leur couleur, etc. Mais tout ça, pour le néoplatonicien, a des effets dans ce bas monde, sur nous-mêmes, sur les plantes, sur les minéraux, sur les oiseaux, sur les cours d'eau, etc. Donc, il faut trouver les analogies qui vont permettre d'appliquer ce que l'on a trouvé dans le ciel aux choses d'ici-bas. Une analogie possible, c'est l'astrologie. Une autre, c'est l'alchimie. Par le biais de l'alchimie, et en particulier par l'utilisation des couleurs du système des couleurs qui sont associées aux planètes, on va tenter d'identifier ici-bas le minéral qui, par analogie de couleurs, peut correspondre aux planètes et qui, par conséquent, pourrait avoir des capacités, des prix, des propriétés analogues à celles que l'on reconnaît aux planètes. Ça, c'est une partie du travail de Tycho Brahe dans le domaine de la chimie.

Donc, en fait, pour Tycho Brahe, il y aurait deux domaines pour une matière unique : un domaine supérieur et un domaine inférieur. Oui, vous rejoignez tout de suite le thème des deux, de deux astronomies dont ils parlent assez fréquemment dans son œuvre : l'astronomie céleste, l'astronomie terrestre. L'astronomie céleste, c'est évidemment celle qui concerne les mouvements des sept planètes. Et l'astronomie terrestre, c'est celle qui, par le biais de la méthode des analogies, considère les corps dans ce bas monde correspondant aux planètes. Par exemple, elle va examiner le plomb en correspondance avec Saturne. Et comme on sait que Saturne est la planète la plus lente, la plus lourde, la plus difficile à supporter, on va donc imaginer que le plomb est le métal. Et de fait, c'est non seulement le métal le plus vil, mais c'est aussi le métal le plus lourd que l'on prenne.

Et à l'époque, Tycho Brahe va donc imaginer, par exemple, pouvoir produire à partir du plomb une horloge chimique qui va l'occuper plusieurs années dans son travail. Le point de départ, c'est donc l'idée que le plomb est lourd, est lent, ou du moins se meut lentement, ce qui est un avantage pour une pendule. Son idée sera donc de créer à partir de plomb grillé et très soigneusement broyé et transformé en poudre, de créer une sorte de sablier qui lui permettra d'améliorer la précision de ses horloges, puisque vous savez qu'à l'époque, au 16e siècle, un des principaux problèmes qui se posent à l'astronome, c'est la précision des horloges. Il va passer plusieurs années à essayer de mettre au point un sablier de plomb, évidemment sans grand résultat.

Mais ce qui semble très important dans la démarche de Tycho Brahe, c'est un certain rapport à la matière, c'est-à-dire qu'à partir du moment du mouvement des astres, on va tenter de rechercher une certaine logique de la matérialité. Oui, une logique de la matérialité qui seraient gouvernées par les qualités reconnues aux prêts aux planètes et accessibles à tous. Alors, ces qualités, puisque chacun sait que Saturne est très lent, que Jupiter au contraire est jovial et relativement rapide, producteur de bonnes influences, que Mars est extrêmement rapide et fort dangereux. Donc, on pourrait à partir de ça trouver des analogies dans la matière et effectivement avoir un autre rapport à la matérialité.

Le seul exemple que je connaisse donc dans toute la vie de Tycho Brahe, c'est celui de cette horloge à plomb. En revanche, il y a une autre partie de l'alchimie qu'il a longuement pratiquée, qui est un petit peu différente, qui est l'alchimie des plantes et des minéraux qui vise à produire de nouveaux médicaments. Ça, c'est là que l'essentiel de l'offre de Tycho Brahe en alchimie s'est développée. Mais l'essentiel du travail alchimique de Tycho Brahe, de par ses intérêts et de par sa formation initiale, se concentre dans le domaine de la médecine. L'essentiel de son travail vise à produire de nouveaux médicaments. Donc, les uns à partir de la distillation et du travail sur les sucs ainsi obtenus à partir des plantes, les autres à partir du travail sur les métaux et éventuellement dans un mélange de ces médicaments à partir de plantes et de médicaments à partir de métaux.

Dans toute son œuvre, on trouve des quantités d'allusions depuis son premier séjour en Allemagne, alors qu'il avait 17 ou 18 ans, jusqu'à pratiquement la fin de sa vie. Il n'a pas cessé de pratiquer ce type d'alchimie médicale. Partout où il a été, que ce soit à Copenhague, que ce soit sur l'île de Hven, que ce soit à Prague, que ce soit même à Hambourg chez Rousseau, il a toujours transporté avec lui un fourneau chimique. Et la première chose qu'il a toujours préoccupé, c'est l'installation de ce fourneau chimique. La première chose, c'est une chose qu'on ne sait pas. Dans sa correspondance, par exemple, lorsqu'il a quitté Hven, donc en 1597, la première chose qu'il a écrite à Randoff, chez qui il se rendait à Hambourg, c'est de lui demander de lui préparer du bois pour faire fonctionner son fourneau alchimique.

À qui s'adressent les critiques de Tycho Brahe ? Alors, il critique les aristotéliciens pratiquement partout dans son œuvre. Bon, je pense que ça, c'est un héritage de l'enseignement de Melanchthon qu'il a connu, qu'il a reçu à Wittenberg en Allemagne. Ça, c'est l'origine lointaine. Deuxièmement, au cours de sa carrière, il a détruit une défense, l'une des fondations principales du système aristotélicien, c'est-à-dire qu'il lui a été donné, par l'entremise de la comète de 1577, et même déjà par la nova de 1572, de découvrir qu'il n'y avait pas de sphère cristalline dans le ciel. Par conséquent, l'existence d'un cinquième corps, l'éther aristotélicien, était extrêmement douteuse. Que, selon toute probabilité, il y avait de l'air entre la surface de la terre et la huitième sphère, et de l'air dans un état de plus ou moins grande pureté, avec en plus dans le ciel des traces des éléments sublunaire.

Donc, tout le système matériel aristotélicien s'est trouvé renversé aux yeux de Tycho Brahe, simplement par son travail d'astronome. Ensuite, une fois qu'on a, on s'est débarrassé de la quintessence, on se trouve devant le problème de la nature des cieux. Pour lui, les cieux sont très certainement formés d'air mélangé à des traces, et peut-être plus que ça, des éléments sublunaire. Par conséquent, il reprend la grande tradition platonicienne qu'on trouve déjà dans le Timée.

Ensuite, apparaît à ses yeux le problème de l'apparition de cette fameuse nova 1572, qui marque encore une étape dans le développement de sa pensée de la matière. Une fois qu'on est certain que cette nova est réellement, comme son nom l'indique, une étoile nouvelle apparue nouvellement dans le ciel, et non pas une ancienne étoile qui s'était ranimée, ou comme le croyaient tout simplement les aristotéliciens, une masse d'exhalaisons terrestres qui s'était accumulée dans un point du ciel qui s'était enflammé et qui, par conséquent, ne prouvait rien contre l'existence de la quintessence. Une fois qu'on s'est convaincu de toutes ces choses, il faut encore trouver un mécanisme d'explication permettant l'apparition dans le ciel d'un phénomène aussi extraordinaire qu'une étoile nouvelle.

La seule solution que va trouver Tycho Brahe, eh bien, c'est celle que lui procure l'alchimie de type paracelsien. D'accord, finalement, à la lettre, les théories alchimiques lui servent à produire son modèle astronomique. Il y a deux choses : le modèle astronomique, c'est quand même les explications de type géométrique et dynamique qui permettent d'expliquer les mouvements des planètes. C'est une chose. Derrière ce modèle, il faut quand même un substrat de type physique. Et c'est dans ce domaine de ce substrat de type physique du système ticonien que l'alchimie joue un rôle, je crois, assez important, même, je dirais, très important, puisque c'est l'alchimie qui lui procurera le seul modèle d'explication de l'apparition de la nova.

Pour lui, cela prouve que la matière céleste, loin d'être inaltérable comme le pensent Aristote, est au contraire le siège d'altérations constantes. Si donc elle est le siège d'altérations constantes, il faut supposer qu'elle est le siège de mélanges qui se font et se défont, exactement comme nous voyons la matière se mélanger et se faire et se défaire dans le creuset de l'alchimiste. C'est ça la grande origine du lien indissoluble entre astronomie et alchimie.

Cetto Brahe est en quelque sorte un argument critique à l'encontre des aristotéliciens, puisque finalement Tycho Brahe va défendre que l'analyse des métaux est indispensable. Et en ce sens, il se rapproche encore une fois de l'alchimie, puisque c'est peut-être la science de chimie qui elle seule peut nous permettre de mieux comprendre les métaux, c'est-à-dire que ça lui permettra de comprendre qu'il y a une matière unique dans l'univers, contrairement à ce que pensaient les aristotéliciens, une matière unique qui est soumise aux mêmes processus chimiques dans le ciel que sur terre, que ce que nous pouvons expliquer sur terre relativement aux métaux, peut par analogie s'appliquer à ce que nous, ce qui se fait dans le ciel. Et qu'inversement, les processus dont nous constatons l'existence, le développement et l'aboutissement dans le ciel peuvent aider à expliquer les processus chimiques sur terre.

C'est donc dans Tycho Brahe s'accomplit, je crois, l'idéal parfait du savant néoplatonicien qui s'exprimait dans cette fameuse, dans la fameuse première phrase de la Table d'Émeraude : "En haut comme en bas, les choses d'en haut s'expliquent comme celles d'en bas, les choses d'en bas s'expliquent comme les choses d'en haut." Parce qu'il y a une unité totale de la matière dans l'univers. Donc, la nova de 1572 pose à Tycho Brahe, je pense, une des grandes joies de son existence, puisque elle l'amène à la découverte et elle lui donne la preuve que sa découverte est validée. Elle le mène à la découverte de l'unicité de la matière dans l'univers, en haut comme en bas, soumis aux mêmes processus chimiques et explicable par les mêmes règles d'explication.

Alors, ses explications sur la nova de 1572 ne seront connues que très tard, puisque le volume des Progymnasmata dans ses travaux ne sera publié qu'en 1602, juste au moment, juste après sa mort, par Kepler. Donc, on ne peut pas dire que les résistances aux travaux de Tycho Brahe soient dues à son explication de la supernova. Inversement, ses travaux alchimiques sont conservés dans le secret en général. Ils observent la discipline, c'est-à-dire qu'il écrit au sujet de l'alchimie à quelques correspondants choisis. D'ailleurs, il le dit sans arrêt : "Il n'est pas bon que tout le monde connaisse ces choses-là." Et il l'a pratiqué toute sa vie. Donc, on ne peut pas dire que les problèmes qu'il a pu connaître soient dus directement, soit à ses positions à 1572, soit à ses travaux alchimiques.

Ses problèmes au Danemark, puisque c'est de cela dont nous parlons pour l'instant, sont essentiellement dus à son arrogance nobiliaire qui l'a amené à se mettre en tort avec tout le reste de la noblesse danoise et à perdre, à la fin, son protecteur qui était le roi. Comment peut-on comprendre finalement cette espèce de réserve de sa part envers ces travaux alchimiques ? Il y a une raison très simple, c'est une raison d'opportunité. Lorsque vous vous mettez à faire de l'alchimie des plantes, vous commencez à extraire des sucs, et cetera, avec le but de produire des médicaments, vous vous heurtez instantanément à la conspiration des médecins. Les médecins danois n'acceptaient pas qu'un noble, en plus grassement privilégié et hautement subventionné par le roi, vienne marcher sur leurs plates-bandes. Quand, en plus, ils apprennent que ce noble donne ces médicaments à ces médecins, car un noble, évidemment, ne peut pas vendre, alors leur rage n'a pas de bornes.

Celles à deux, c'est le deuxième parti anti-cognin. Le premier, c'est les nobles. Le deuxième, c'est les médecins.

Vous avez choisi, je pense, pour illustrer les rapports entre la philosophie et l'alchimie, l'œuvre de Gerhard Dorn. Pouvez-vous nous en donner les raisons ? Est-ce que son œuvre constitue une expérience particulièrement emblématique du rapport de la philosophie à l'alchimie ?

Oui, je pense que Gerhard Dorn, qui est un disciple de Paracelse, est tout à fait intéressant dans l'évolution de l'alchimie dans la mesure où, dans son œuvre, pour la première fois, on observe un parallélisme tout à fait précis entre, d'une part, l'ancienne tradition opérative et, d'autre part, la tentative d'élaborer une alchimie intérieure. C'est la raison pour laquelle, du reste, l'œuvre de Dorn a pu passionner au 20e siècle le psychanalyste Carl Gustav Jung. Et ce double projet opératif et mystique s'inscrit sur le fond d'une perception du monde et de Dieu qui aborde une sorte de mythe de la création, une sorte de mythe théogonique, cosmogonique, dont on retrouvera les derniers échos dans les grandes philosophies d'Ida Espagnol, le ch et l'inégal, par exemple, à travers Böhme, qui a été, je crois, très fortement influencé par Dorn.

Pouvez-vous nous préciser qui étaient Gerhard Dorn ?

C'est un alchimiste qui fut actif entre 1560 et 1580 essentiellement, et dont les œuvres sont extrêmement nombreuses. Plusieurs d'entre elles ont été rassemblées dans le premier volume du Theatrum chemicum, ce vaste corpus de textes alchimiques paru au début du 17e siècle. Et ce sont autant de tentatives de penser le mythe alchimique à partir de textes canoniques : le dernier Hermès Trismégiste, notamment la fameuse Table d'Émeraude, ceux de Zosime, également le récit biblique, le récit de la Genèse, que Dorn a commenté à plusieurs occasions.

Et quels sont les principaux enjeux philosophiques qui traversent le processus alchimique tels que l'envisage Gerhard Dorn ?

Je pense que ce qu'il y a d'intéressant chez Dorn, c'est sa reprise, son discours alchimique de thèmes philosophiques qui sont essentiellement des thèmes néoplatoniciens. Il insiste beaucoup sur l'impasse, sur le fait que Dieu, il est, sur le fait également que la création, l'ensemble du monde fini, procède d'une matière première, une "prima materia", les Grecs, un mystérieux "magnum opus", grand mystère. C'est l'expression qui leur prend part à cette matière première qui est comme une projection, un reflet inversé de la primordiale, comme si Dieu, qui est une idée lumineuse et parfaite, se reflétait dans l'unité obscure, nocturne, de la première matière première. Et c'est à partir de cette unité nocturne, à partir de ce mystérieux magnum opus, que Dorn va faire surgir l'ensemble du monde créé.

Et en ce cas, il suit Paracelse bien sûr, mais il fait également écho au texte de la Genèse dans la mesure où le monde créé surgit chez lui par une série de partages. "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre." Cela veut dire, pour Dorn, au commencement, Dieu a divisé le mystérieux magnum opus, il a divisé l'opacité indéterminée de la matière première, et il a articulé en deux termes : le ciel et la terre, qui sont l'un à l'autre comme le mâle et la femelle, comme l'agent et le patient, comme la forme et la matière. Et à partir de cette première division, on va en trouver d'autres distinctions successives, et c'est toujours le récit de la Genèse jusqu'à la distinction ultime, le partage ultime d'Adam et Ève.

Il doit donc y avoir, au fond, ici, une reprise sur le terrain philosophique d'une tradition néoplatonicienne, disons, peut-être plus ancienne encore, remontant peut-être jusqu'à Pythagore, qui finalement tente de cerner la naissance du monde au niveau des nombres. Le surgissement du deux, quand toujours quelque chose d'instabilisant, de destructeur et de menaçant. Et enfin, le trois, où tout se reconvertit, revient à l'unité première et accède à une perfection relative. Donc, l'engendrement de l'autre, en fin, ou d'un autre, ou du différend, procède du soi.

Mais alors, comment, disons, cette apparition de l'autre, qui ne peut être tirée que de soi, y compris pour tous, y compris pour le cas de Dieu, comme vous venez de nous dire, comment cette singularité nouvelle procède-t-elle ? Pose-t-elle pas quelques difficultés ?

Elle pose une difficulté certaine, dans la mesure où cette seconde unité, celle de la matière, celle du mystérieux magnum opus, est en elle-même porteuse de mal. Dès que l'altérité apparaît, apparaît en même temps la possibilité de la maladie, la possibilité de la mort, la possibilité d'un être en bonne santé, d'être en forme. C'est avant tout être. À partir du moment où il y a un autre, à partir du moment où l'on est deux, surgit, naît, surgit des jonctions, surgit ce qui est principe du mal. Il y a donc une nécessité, qui avait déjà été soulignée d'ailleurs par les néoplatoniciens, qui avait été reprise au 15e siècle par Marsile Ficin, il y a nécessité pour ceux qui procèdent de se retourner vers sa source, c'est-à-dire de passer finalement du binaire au ternaire, ou en termes platonicien, de la procession à la conversion.

C'est ce que disait déjà Marsile Ficin : la première créature, l'ange en l'occurrence, qui s'est fait deux avec le créateur, doit se reconvertir vers Dieu, recevoir de lui l'illumination qui la forme. S'il s'en détourne, comme l'a fait Lucifer, il échoue à l'informer, il échoue au mal, et par conséquent, on entre dans une situation de disjonction qui est la marque même d'un monde mauvais, ou d'un monde qui, pour Dorn, est celui de la vie brève. Ainsi, l'unité entre deux termes procède ou doit nécessairement recourir à un troisième terme qui doit être, disons-le, agent liant.

Oui, alors là, nous entrons dans le domaine propre alchimique, dans la mesure où, comme nous l'avons dit tout à l'heure, l'action créatrice de Dieu est d'abord une division. Il sépare le ciel et la terre, et l'autre. Mais entre ces deux éléments surgissent, en effet, quelque chose qui est comme le vestige de l'unité indifférenciée primitive, quelque chose qui est que le désir mutuel que ces deux termes, le ciel et la terre, est programmé pour l'autre. Et sur le plan alchimique, ça va correspondre à ce que l'on appelle le mercure. De même que les deux éléments fixes, le ciel et la terre, correspondaient au soufre, le soufre, disons, ou le soufre, ce qui est l'hébreu, en haut et en bas. Et ces deux éléments, donc, disjoints, vont apparaître comme conjoints d'autre part. C'est ce qu'on appelle le mercure, que Dorn appelle également l'anima. Posant le soufre supérieur comme identique à l'animus et le soufre inférieur comme identique au corps.

Mais il va de soi, enfin, que l'anima, le mercure, se trouve du coup placé chez lui dans une position assez inconfortable. Elle peut aller vers le haut, elle peut également aller vers le bas, et elle ne peut jouer sa fonction dans l'univers, elle ne peut opérer dans ce rôle de conversion que nous avons parlé tout à l'heure, que dans la mesure justement où elle se convertit vers le soufre, et laisse pas vers le soufre supérieur, qui est l'expression directe de l'unité. Étant bien entendu qu'elle peut également virer vers l'autre sens, qu'elle peut également se diriger vers le soufre inférieur, ce qui constitue la racine même de la chute.

Donc, il y a un mauvais binaire. Il y avait binaire, c'est le binaire justement qui veut persévérer comme tel et qui ne veut pas se reprendre ou se résorber dans l'unité. Et aux yeux de Dorn, la source et l'origine du monde élémentaire, c'est précisément la faute de Lucifer, qui, ce faisant, est devenu Saturne. Lucifer était le premier qui a réagi sur le plus beau des anges, comme dira Plotin. Il aurait dû rester justement tourné vers Dieu, il aurait dû rester repris dans l'unité. Et en se posant comme tel, en reposant donc le binaire, la disjonction qui avait été conjurée à l'origine, il a suscité ce bond de la paternité avec le monde de l'autre, et qui rayonne d'éclater, déchiré, maladif, qui nous reste à la chute, finalement, ou à la perte des spiritueux, qui correspond effectivement à la chute.

Étant bien entendu, néanmoins, que selon Dorn, cette chute est un accident. Après tout, elle très bien pu ne pas avoir lieu. Et le fond de la terre, ou le centre de la terre, et en Dorn, taubira Zarathoustra, chez Dorn, c'est un peu la bête. Day, on forme l'homme et la nature. En fonte, font, demeurent bonnes, demeurent sommes, simplement du fait de la chute de Lucifer, il y a un élément ténébreux, un élément binaire, et un élément donc morbide.

Que la tâche de l'alchimiste, justement, ou la tâche de l'aube spirituelle de l'homme intérieur, sur un autre plan, et d'abord, nous vivons dans un monde fondamentalement beau, mais accidentellement morbide. La toge de l'alchimiste, dans son apport à toi, ou la tâche du royaume qui veut sauver son nom, c'est précisément d'éliminer ces ténèbres externes ou internes et de prendre en quelque sorte à la pureté de notre nature initiale.

Alors, comment procède-t-il ? Disons que, dans la mesure où le monde où nous vivons est un monde fondamentalement confus, mélangé de bien et de mal, finalement mélangé de pur et d'impur, la tâche de l'alchimiste sera tout d'abord une tâche négative. Il faudra autant que possible éliminer l'impur et garder le pur. Mais avant que cette élimination, il y a une opération plus profonde, qui est en quelque sorte ce qu'on appelait en terme alchimique la séparation. Autrement dit, du fait de la chute, des trois termes que nous avons évoqués tout à l'heure, l'animus, l'anima, le corps, ces trois termes ont été en quelque sorte avalés par le cœur, ou subordonnés par lui. Dans l'état actuel, l'esprit et l'homme, l'animus et l'anima sont pour ainsi dire contractés dans le corps, dans une position évidemment inconfortable, et qui les empêche surtout de se manifester comme ce qu'ils sont.

Alors, nous montre dans un premier moment, l'homme et l'esprit, l'animus et l'anima, se séparant du corps, allant boire ensemble la fontaine d'amour et s'unissant en un unique être androgyne, en quelque sorte, qu'il appelle "mind", esprit. Ne pourrait-on dire ? Et dans une étape suivante, c'est la cinquième étape de cette espèce de pèlerinage initiatique, "corpus", le cœur, qui initialement était laissé en plan, qui était tout à fait désorienté devant cette union à laquelle il s'est totalement étranger, l'animus et l'anima, et bien "corpus", le corps, est lui aussi recueilli, il est lui aussi récupéré, il s'unit à l'esprit régénéré, et il compose avec eux, enfin, ce que Dorn appelle le "nous sommes un homme unique", quand un vol, une écoute d'éléments volatils féminins a été fixée, absorbée, et où l'on a affaire à quelque chose donc qui est au plus près de l'unité.

On peut voir, en quelque sorte, dans l'opération de purification des métaux, une sorte de métaphore pratique de ce qui doit se passer spirituellement. Et tout à fait, ce sont effectivement les deux processus parallèles dont Dorn décrit l'évolution. Dans cette étape, ce schéma sera repris quelques dizaines d'années après par Jacques Böhme, dans une orchestration beaucoup plus grandiose, indiquant que l'homme et l'esprit commencent à se donner ce que j'appellerais des incarnations. L'incarnation fausse, parce que de ma cadre, pas de syndrome datura. Les trois premières étapes du processus spirituel ou du processus alchimique seront essentiellement des étapes de purification. L'homme et l'esprit se dégagent de cette première corporéité, de cette première fixation, et retrouvent leur liberté, leur volatilité initiale. Et des quatre étapes suivantes sont au contraire l'élaboration de ce qu'on peut appeler un nouveau corps spirituel, une bonne fixation, une bonne taille, enfin, si l'on peut dire, où viennent se concrétiser l'union conjugale de l'âme et de l'esprit.

Il s'agit donc d'aller du fixe au fixe, de la vieille fixité à une bonne fixité, d'une vieille terre à une bonne terre, la Jérusalem céleste qui évoque la fin de l'Apocalypse. Il s'agit d'aller donc d'une mauvaise incarnation à une bonne incarnation, d'une mauvaise fixation à une bonne fixation, à travers un mouvement de libération, de séparation, qui est le point crucial de tout le processus, évidemment le plus risqué, en même temps qu'il est le plus important. Donc, il y aurait peut-être endroit une antériorité de l'alchimie intérieure. Il faut être sauvé soi-même, être guéri soi-même, pour pouvoir guérir le monde. Mais que je pense malgré tout que l'essentiel, c'est le parallélisme entre ces deux types de travaux, le travail interne, le travail externe.

S'il faut être sauvé soi-même pour sauver le monde, on peut dire inversement que c'est dans sa tentative pour sauver le monde, pour libérer le monde du tendre, de la fugacité du règne de Saturne, et pour rétablir un âge d'or, on peut dire que c'est dans cette tentative, d'une certaine façon, que l'homme prend également conscience de l'enjeu interne que signifie pour lui le salut. Je pense, en fait, que ces deux processus, le processus externe, le processus interne, sont parallèles l'un à l'autre, dans la mesure encore une fois où ils ne font que refléter un processus encore plus profond, puisque c'est celui d'un même de la création divine. Dieu lui aussi, pour créer le monde, a dû diviser, unir, et bien tirer. Mais opération que nous répétons nous, que nous répétons en dehors de nous, mais encore une fois, nous faisons dans tout cela qu'être les imitateurs, les modestes imitateurs du créateur.

L'alchimiste aime à mettre son travail si merci et des plus anciens chercheurs dans la lumière des premiers. Ça et là, mais sans doute demain soir, la ligne à six mille et des divers, mais se répand les deux expériences nouvelles ne viennent souvent localiser les illustrations les fonds traditionnels. Ainsi, la chimie est remarquable à la fois par une unité et parfois permanents.