Platone: Simposio - di Giuseppe Girgenti

[Musica] Il Simposio di Platone è probabilmente il dialogo più letto e più conosciuto, almeno attualmente, del grande filosofo ateniese.

Fino a qualche anno fa, probabilmente era il Fedone, il dialogo sulla morte di Socrate e sull'immortalità dell'anima, mentre in tempi recenti, e credo in tutte le lingue dell'Occidente, Il Simposio, tradotto anche come Convivio, è il testo più letto. Perché è il testo sull'amore, sull'eros, e quindi naturalmente interessa una fascia di lettori, di intellettuali, ma anche di pubblico comune a vasto raggio.

E tra l'altro, il Simposio è anche il luogo in cui Platone ha consegnato alla storia dell'Occidente alcune espressioni divenute proverbiali: la stessa dottrina dell'amor platonico, di cui cercherò di spiegare il senso e il significato, a volte anche molto frainteso; ma anche l'idea che l'amore sponsale, l'amore tra uomo e donna, sia la ricerca dell'unità di due metà. Si diceva un tempo della moglie: "la mia dolce metà". Ebbene, questo, appunto, è proprio una delle immagini mitologiche del Simposio, e in particolare del discorso di Aristofane.

Ma veniamo un po' al testo. Si tratta, il Simposio, di un banchetto, di un convivio, di un festeggiamento per un'occasione particolare, cioè la vittoria di un giovane drammaturgo di nome Agatone, meno noto rispetto ai grandi tragici della stagione ateniese del V secolo, cioè Eschilo, Sofocle ed Euripide. Eppure, Agatone, in qualche modo, è il tragediografo più conosciuto all'epoca di Socrate; è un emulo, un epigono di Euripide e compare anche in alcune delle commedie di Aristofane, in verità, in maniera abbastanza negativa. Del resto, c'era un'antica disputa tra tragedia e commedia.

Quindi, è una festa nel 416 a.C. Appunto, Agatone vince, la sua tragedia viene premiata come la migliore della stagione teatrale. E l'ambientazione scenica in cui Platone immagina questo Simposio, probabilmente realmente avvenuto, ma naturalmente i discorsi che Platone mette in bocca ai singoli personaggi sono frutto della sua creatività filosofica e artistica, appunto, il contesto è la casa di Agatone, dove sono invitati per questa festa i personaggi più in vista dell'Atene del tempo. Per cui, naturalmente, c'è Socrate, che è in qualche modo convitato d'onore; c'è Aristofane, avversario ma anche grande commediografo; ci sono gli uomini politici, più Pausania, un sofista di estrazione politica; Fedro, a cui Platone dedica un altro grande dialogo, che è un retore; c'è un medico di nome Erissimaco, che è un rappresentante della medicina di stampo ippocratico. Alla fine del Simposio, irrompe Alcibiade, pupillo di Pericle, quindi leader del Partito Democratico, e tanti altri.

Come noto, i festeggiamenti e i banchetti nella Grecia classica avvenivano nei triclini, quindi i personaggi sono in qualche modo distesi. E però si stabilisce, dopo aver mangiato e bevuto, dopo aver fatto tacere le suonatrici di flauto, di pronunciare, di far pronunciare a ognuno dei convitati un discorso, un discorso sul tema che viene scelto, che viene prescelto, che è appunto l'Eros, il tema dell'amore. E questo è un po' il filo conduttore di tutto il dialogo, che più che un dialogo è una successione di discorsi encomiastici, appunto, di Eros.

Eros inteso in tantissimi modi, naturalmente, secondo i canoni della mitologia classica, della medicina, della politica (quindi della legislazione sui rapporti sessuali), della tragedia, della commedia, della filosofia, della religiosità. In fondo, quello che viene fuori è una specie di ventaglio sull'amore, e a vasto raggio, dove Platone ci consegna, in qualche modo, tutto quello che la grecità, tutto quello che i filosofi, medici, poeti hanno pensato, hanno creato sul tema dell'amore. E quindi i discorsi, effettivamente, sono diversi; le teorie sull'amore che vengono presentate sono diversissime, a volte anche contraddittorie l'una rispetto all'altra.

Per cui, anche quando noi siamo abituati all'espressione "amore platonico", e nel senso comune questa espressione "amor platonico" ci fa pensare a un amore disincarnato, a un amore senza la componente carnale, senza la componente sessuale, tutto questo, diciamo, è uno dei discorsi, in particolare quello della sacerdotessa Diotima di Mantinea, che inizia Socrate ai misteri d'amore e gli presenta una dottrina iniziatica sull'amore come elevazione, diciamo, dalla componente carnale a quella spirituale. Il che corrisponde generalmente a tutta la tensione della filosofia platonica, che è un tentativo di superare il materialismo in direzione di una dimensione soprasensibile o immateriale. E questo, quindi, a maggior ragione vale per l'amore, che deve elevarsi dalla carnalità verso la spiritualità e verso una dimensione che potremmo anche definire mistica, mistica secondo poi la lettura neoplatonica.

Però, appunto, quello dell'amor platonico, per come noi lo intendiamo, cioè un amore disincarnato o comunque che si eleva in maniera sublimata verso una dimensione più alta, è uno dei discorsi, è quello della sacerdotessa e quindi di Socrate. Uno, naturalmente, potrebbe dire: "È il più, è quello in cui Platone si identifica". Probabilmente è vero, ma possibilmente è anche vero che anche gli altri discorsi rispecchiano, diciamo, prospetticamente visioni sull'Eros che Platone in qualche modo condivide, magari intendendo integrarle.

Bisogna anche dire che questa lettura dell'amore platonico come amore disincarnato è quella a cui siamo abituati perché il nostro Rinascimento ce l'ha consegnata. Marsilio Ficino, per esempio, che oltre ad aver tradotto in latino per la prima volta il Simposio, lo ha in qualche modo riscritto con i personaggi della Firenze del tempo e ha, diciamo, rimesso in circolazione quest'idea di un rapporto tra due anime e non tra due corpi, tra due anime elette, basato sul comune interesse per la bellezza, per la letteratura, per la poesia, per l'arte. Quello, appunto, che poi alcune figure, alcune coppie hanno incarnato: penso a Michelangelo e Vittoria Colonna, o anche a Pico della Mirandola e Angelo Poliziano.

E qui veniamo a un'altra delle componenti fondamentali del Simposio, che è chiaramente molto presente, cioè l'amore maschile, l'amore omosessuale, che Platone presenta in questo dialogo. Fa giustificare a uno dei personaggi, in particolare Pausania, ma che in un certo senso tende a superare, cioè la giustificazione dell'amore omosessuale, forse è meglio dire pederastico, ma non nel senso, diciamo, di amore per bambini, ma per giovani ragazzi da parte di adulti. Appunto, viene giustificato secondo il canone della sofistica del tempo come una sorta di scambio tra la bellezza del giovane e la sapienza del maturo, e quindi in cambio dei favori fisici il giovane ottiene l'educazione e la conoscenza. Questa è la tesi di Pausania. Ma questa stessa tesi viene in qualche modo smentita dalla scena drammaturgica finale di Socrate e Alcibiade, dove appunto Socrate è il filosofo maturo, Alcibiade è il giovane bello, e questo scambio che Alcibiade vuole in qualche modo non c'è, perché Socrate si sottrae, diciamo, a questa dinamica. Però è pur sempre vero che il tema dell'amore omosessuale è presentissimo nel Simposio, tanto che a volte "amor platonico" o "amor socratico" indica questo, quindi una cosa molto diversa rispetto a quello di cui parlavamo prima.

E paradossalmente, ci sono anche altre letture del concetto di "amor platonico" come amore di Dio, come amore mistico. Per esempio, la patristica greca, alcuni autori in particolare come lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, oppure i grandi Padri Cappadoci, hanno riletto l'Eros in chiave cristiana. Origene di Alessandria ha riletto il Cantico dei Cantici, quindi un testo biblico, in maniera allegorica, usando le categorie del Simposio, quindi in chiave mistica. Quindi, come si vede, letture diversissime, eppure tutte presenti, tutte presenti nel Simposio. Per cui non si può dire che siano false, sono tutte vere, però in qualche modo tutte che si concentrano su uno degli aspetti, mentre la ricchezza e la grandezza di Platone e di questo testo platonico è che in una sorta di dinamismo, di climax, di scala che sale ma che anche scende, a volte anche precipita, ci presenta in maniera, ci presenta in movimento, direi, questa forza, questa energia psichica che appunto mai si ferma, mai si ferma e passa da una forma all'altra, da un oggetto amato all'altro, in un modo che non può essere, diciamo, considerato statico.

E proviamo quindi a vederli in dettaglio, questi discorsi, perché probabilmente dalla sintesi di ognuno di questi encomi di Eros può venire caratterizzata meglio la grande varietà, appunto, delle teorie che ci vengono qui presentate.

Il primo che parla è Fedro. Fedro che pronuncia un encomio di Eros secondo i canoni classici della retorica e della poetica, per cui infarcisce il suo encomio con citazioni di Esiodo, di Omero, di Parmenide, della religiosità orfica, e presenta una teoria mitologica di Eros come un Dio, e per giunta un Dio antichissimo, primo fra tutti gli dei, citando Esiodo e in particolare la Teogonia, venuto fuori dal caos insieme alla Terra, insieme a Gaia, una Terra appunto che in origine è informe e oscura, e proprio grazie a Eros viene vivificata, viene arricchita, viene dotata di quel principio vitale che dà vita e bellezza.

In più, Fedro cosa fa? Diciamo, declama i grandi effetti che questo Dio, questo Dio antichissimo, produce e infonde nei cuori degli amanti. E alcune delle espressioni di Fedro sono anch'esse diventate canoniche, per esempio l'idea che per amore l'amante è disposto a morire, morire per amore: Eros e Thanatos. E lo fa con esempi concreti, sia di coppie uomo-donna (Admeto e Alcesti, Alcesti la moglie di Admeto che accetta di morire per amore del marito, cosa che non fanno neanche i genitori di Admeto, e grazie a questo Alcesti torna dall'Ade), per converso c'è un'altra coppia dove invece questo scambio non è avvenuto (Orfeo ed Euridice, e Orfeo non ebbe il coraggio, dice Fedro, di morire per amore di Euridice, che viene abbandonata invece nell'Ade). Poi c'è una coppia invece al maschile: Achille e Patroclo. Achille, il più giovane, muore per Patroclo, addirittura per Patroclo già morto. E questo, per Fedro, è un atto così nobile, così grande, che gli dei stessi ammirarono e premiarono Achille, dandogli come premio le Isole dei Beati. E quindi, che l'amore più grande porta alla morte, alla morte per l'amato, è qui presente.

Non può non venire in mente un confronto con una frase evangelica, quando leggiamo in bocca a Gesù: "Non c'è amore più grande di chi dà la vita per i propri amici". Si possono confrontare le due espressioni. Quello che è sicuro è che in Platone e in generale nella cultura greca morire per amore significa anche morire per la gloria, significa anche ottenere l'immortalità nella gloria. Questo è sicuramente diverso dal concetto cristiano evangelico di agape, di amore, di morire per amore dell'amico.

Un'altra idea presentissima di Fedro, e che Socrate riprende, è che il rapporto d'amore tra amante e amato (erastes ed eromenos) è in qualche modo asimmetrico, e che l'amore, il dio Eros, è presente soprattutto nell'amante, in chi ama, in chi è innamorato, e non tanto nell'amato o nell'amata, cioè in chi è oggetto d'amore. Quindi il dio Eros possiede, fa innamorare, fa soffrire e fa morire soprattutto l'amante, che quindi è più divino, più posseduto dal Dio, dell'amato. Quest'idea Socrate la riprende nel suo discorso.

Il secondo personaggio che parla è Pausania, sofista e politico, che invece, appunto, tenta di giustificare il rapporto omoerotico secondo quella dinamica di scambio tra Eros e Paideia. Ma lo fa con un taglio che potremmo anche considerare attuale, se pensiamo ai dibattiti sul riconoscimento delle unioni omosessuali. Pausania, dico, in un certo senso il discorso di Pausania va su quel crinale, descrivendo la legislazione in materia nella Beozia, nell'Elide, dove non c'è alcuna legislazione, tutto è permesso. Per converso, la legislazione nei regimi tirannici della Ionia, dove invece tutto è vietato, tutto è represso, perché, dice Pausania, i tiranni temono i legami, le amicizie solidali che portano al pensiero critico, che quindi possano rovesciare la tirannide. È ovvio che nel discorso di Pausania, democratico, è presente fortissimamente il mito di Armodio e Aristogitone, coppia di amanti che appunto rovesciano la tirannide dei Pisistratidi e quindi fanno nascere la democrazia. La legislazione concreta di Atene, dice Pausania, è proprio questa: che l'amore tra uomo adulto e giovane è nobile e lecito, e quindi anche normato, se prevede questo scambio. Il giovane concede i suoi favori, l'adulto, l'erastes, invece si preoccupa della paideia, si preoccupa dell'educazione, della formazione del giovane amato.

C'è anche qualche giustificazione di tipo mitologico nel discorso di Pausania, per esempio il fatto che questi due tipi di amore corrispondano l'uno, l'amore diciamo uomo-donna, a una sorta di Afrodite Pandemia, volgare, mentre l'altro, l'amore appunto uomo-uomo, ad Afrodite Urania, Celeste, quindi un amore superiore, più nobile rispetto a quello volgare.

Dopo Pausania parla il medico Erissimaco, che fa un discorso ispirato alla medicina, alla medicina greca, ma soprattutto alla teoria empedoclea della Filia, dell'amore come forza unitiva, come forza unitiva dell'universo che tiene uniti gli elementi, che riguarda non solo gli uomini (quindi l'amore a livello antropologico), ma gli animali, le piante, addirittura il principio armonizzante dell'universo che porta all'alternarsi delle stagioni, quindi all'alternanza e alla mescolanza dei contrari: caldo e freddo, inverno e estate, secco e umido, e a un'armonia che porta salute, piacere e ordine. E questo, naturalmente, per Erissimaco è compito della medicina, così come il maestro di ginnastica cura l'armonia delle parti del corpo nella palestra, il medico ristabilisce, diciamo, gli squilibri e gli scompensi. E quindi, se volessimo riportarlo all'attualità, Erissimaco è una sorta di sessuologo, è una sorta di, appunto, medico del sesso, di come si possa cercare la salute, il benessere e l'armonia nei rapporti di tipo erotico e di tipo medico.

Diciamo, poi dopo Erissimaco parla Aristofane. Aristofane che in forma comica ci presenta il più grande mito che Platone ha creato in questo dialogo: il mito dell'androgino. Cioè quel racconto secondo cui l'originaria natura degli uomini era doppia, quindi quattro mani, quattro gambe, capacità di rotolare come i salti banchi, e figli del Sole e della Terra. Gli uomini e le donne, quindi il maschio figlio del Sole, la Terra madre della femmina, le donne figlie della Terra, e poi questo essere misto, l'androgino, che è per metà maschile e per metà femminile, figlio della Luna, la Luna come, diciamo, astro intermedio tra il Sole e la Terra, il più materiale dei corpi celesti, il più spirituale di quelli terrestri, appunto, in una dimensione intermedia. E allora, un mito che riecheggia lo scontro titanico: questi uomini che tentano la scalata al cielo, prendere il posto degli dei, e gli dei che per punizione li tagliano a metà. E allora, da questo taglio, appunto, derivano le due metà, e quindi la forma umana per come è attualmente, con due gambe, e l'amore come ricerca di unità, come ricerca di quell'unità perduta.

Naturalmente, essendo i generi in origine tre, tre sono i tipi d'amore che ne derivano: un'attrazione tra due metà maschili, quindi l'amore omosessuale; un'attrazione tra due metà femminili, quindi l'amore lesbico; e un'attrazione invece tra una metà maschile e una metà femminile, che per Aristofane è all'origine dell'attrazione uomo-donna e della procreazione. Questo mito, naturalmente, ha avuto una fortuna enorme. C'è chi addirittura ha visto un'analogia con il racconto della creazione di Adamo della Genesi, dove appunto in origine Eva è parte di Adamo e viene creata con un taglio, diciamo, da Adamo, anche con grandi differenze, perché nel racconto di Aristofane il taglio è il castigo per la colpa, mentre nel racconto della Genesi il taglio è buono e la colpa viene dopo, viene commessa dopo.

Dopo Aristofane parla Agatone, che è il festeggiato e che parla con lo stile solenne della tragedia, mentre Aristofane con lo stile divertente e volgare della commedia. Agatone ci presenta una dottrina dell'Eros che potremmo definire narcisistica, una sorta di autocelebrazione della bellezza. Fa un discorso che è musica di parole, che è bellissimo, che è armonioso, che è elegante, e che sta anch'esso all'origine della visione, diciamo, iconografica dell'amore come angioletto tenero, delicato, che scocca le frecce, che abita, che vola sui fiori, che abita in cielo, che è morbido. Cupido, diciamo, Cupido, anche quella la dobbiamo al discorso di Agatone.

Discorso che però viene contestato da Socrate. Infatti, l'aggancio di Socrate al discorso di Agatone è evidente, perché Socrate, immaginando appunto di narrare un'iniziazione misterica ricevuta da una sacerdotessa, Diotima di Mantinea, nega che Eros sia un Dio, un Dio bello, un Dio giovane o un Dio antico, come aveva detto Fedro. Ma parla di Eros come un essere intermedio tra il divino e l'umano, quindi non è un uomo ma non è neanche un Dio, proprio perché è desiderio di bellezza. E allora, desiderio significa desiderio di qualcosa di cui si manca, quindi Eros non è bello se è desiderio di bellezza. Il Dio non desidera la bellezza perché la possiede. Allora, se Eros è desiderio di bellezza, il desiderare la bellezza implica il non averla, ma il conoscerla in qualche modo. Per cui Eros, nel discorso di Socrate, è un po' intermedio tra bellezza e bruttezza, ed è l'altra faccia della filosofia. Così come la filosofia non è sapienza ma è ricerca di sapienza, è desiderio di sapienza. Socrate è colui che non sa, però desidera sapere, sa di non sapere, per cui il suo desiderio di conoscenza equivale alla domanda e alla ricerca di quello che non sa. Allo stesso modo, Eros è quell'impulso verso la bellezza che porta la persona innamorata a cercare quella bellezza di cui manca e a trovare tutti gli espedienti per raggiungerla.

Il mito che anche Socrate racconta della nascita di Eros da Penia e Poros, il giorno della festeggiamento per Afrodite, dice questo: Penia e Poros sono due figure, l'una della mancanza, della privazione, della povertà, cioè Penia, povertà, madre di Eros, e l'altro Poros, genio dell'espediente, della risorsa. E quindi Eros è un po' questo, è un po' il filosofo, è un po' il mediatore, è un po' il demone che porta l'uomo verso il divino, oppure il divino verso l'umano. Qui Socrate introduce appunto la teoria dell'amore platonico vero e proprio, come elevazione dall'umano al divino, la famosa ascesa verso la bellezza attraverso i gradini della scala di amore. Vari gradini che partono dalla bellezza della bellezza fisica, dalla bellezza del corpo, si elevano alla bellezza dell'anima, la bellezza psichica, quindi dal bello corporeo al bello dell'anima, dal bello della singola anima a ciò che ogni anima, l'umanità nel complesso, ha prodotto. Potremmo dire il bello dell'arte, il bello della poesia, il bello delle legislazioni, fino alla bellezza delle idee, quindi della conoscenza, per giungere, e questo è il punto più alto di questa ascesa, all'idea del bello in sé, che per Platone altro non è che il Bene, che si manifesta, il Sole che illumina. Nel Fedro, altro dialogo, Platone dice che l'idea del bello è l'unica visibile anche con gli occhi, e quindi in qualche modo è la porta di accesso attraverso il sensibile al soprasensibile.

Questo modello della scala, ovviamente, implica un distacco dalla dimensione corporea verso la dimensione intellegibile e divina. Ma non una negazione del corporeo, per cui dire che l'amore platonico è necessariamente disincarnato in parte è vero, ma in parte rischia di tradire il senso dell'ascesa, che appunto è una risalita dove il primo gradino in qualche modo è necessario, non è da saltare. Non per salire al secondo bisogna passare dal primo. Certo, poi il primo rimane in basso, ma bisogna in qualche modo attraversarlo.

Questo vertice socratico del raggiungimento dell'idea del bello come massimo fulgore, quindi questa dimensione potremmo dire apollinea dell'amore, dell'amore socratico, viene bruscamente interrotta dall'irruzione di Alcibiade, ubriaco, in compagnia di una masnada di compagni, che potremmo dire incarna l'aspetto dionisiaco propriamente simposiaco. È ubriaco, Dioniso, dio del vino. E Alcibiade, naturalmente, cambia completamente registro, soprattutto non fa un discorso su Eros come tutti gli altri, ma fa un discorso su Socrate, su Socrate come suo amante, su Socrate come uomo erotico. E quindi tutti gli encomi e gli elogi di Eros improvvisamente si concentrano sulla figura di Socrate. E questa parte finale, una sorta di dramma satiresco, è presentata appunto come una sorta di svelamento della vera natura dell'amore che c'è tra Socrate e Alcibiade. Anche qui, altra espressione famosissima: "In vino veritas", dice Alcibiade. "Io parlo perché sono ubriaco, è il vino che mi fa parlare e mi fa dire la verità". Quindi, in fondo, Alcibiade non fa altro che raccontare i tentativi di seduzione che ha messo in atto per conquistare Socrate, per instaurare con lui quel rapporto, diciamo, di Eros e Paideia teorizzato da Pausania, con una serie di scene, di aneddoti anche divertenti, per alcuni imbarazzanti, che però si concludono col fatto che Socrate si sottrae, si sottrae a questo scambio che dice esplicitamente equivarrebbe a uno scambio di armi d'oro con armi di bronzo: il bronzo dell'apparenza del bello, l'oro della verità del bello, che poi è la sapienza.

Come in quasi tutti i dialoghi, c'è una firma d'autore alla fine del Simposio. Il Simposio finisce che tutti cominciano a bere, si ubriacano, si addormentano, però Socrate rimane sveglio fino all'alba a discutere con il tragico e con il comico, cioè con Aristofane e con Agatone, sul senso della tragedia e della commedia, cioè sul senso del teatro e dell'amore, che come il teatro a volte è una tragedia, a volte una commedia. E però Socrate dice: "In fondo, tragedia e commedia, piacere e dolore, gioia e sofferenza, che sono parte del teatro ma parte della vita, non devono essere viste come due cose separate, ma come l'unità". E quindi chi è poeta tragico è anche poeta comico, è il vero conoscitore di questa ambivalenza della vita, è proprio il filosofo che è l'unico che rimane sveglio e che all'alba, appunto, se ne va. E questa è un po' la conclusione e la firma d'autore che, come in tanti altri dialoghi, svela anche il profondo nesso della filosofia platonica con il teatro. Ricordiamo che Platone, il giovane Platone, prima di dedicarsi alla filosofia, prima di incontrare Socrate, voleva fare il drammaturgo, lo scrittore di tragedia, che un giorno incontrò Socrate e, ci racconta Diogene Laerzio, decise di bruciare tutte le sue tragedie per dedicarsi alla filosofia. Eppure i suoi dialoghi, in qualche modo, hanno mantenuto questo taglio teatrale, dialogico; alcuni sono delle tragedie, come il Fedone, altri sono delle commedie, come il Protagora, e questo, il Simposio, direi è proprio un dramma satiresco.