Kant: Razón y Revolución industrial

Vamos a ver dos partes diferenciadas en las que utiliza, además, con un poco, métodos expositivos un tanto distintos. La primera parte se llama "Crítica de la razón pura", como su propio libro, y en ella va a tratar cuestiones que tienen que ver con la teoría del conocimiento. Lo que parte de la teoría del conocimiento trata de ser una explicación al por qué podemos hacer ciencia, ¿no? Si la podemos hacer, ¿no? Se pregunta si podemos hacer ciencia. Kant está en plena, como Descartes también, pero ya avanzada la revolución científica. Te da lugar a la física matemática y, además, Kant no es como Descartes, que era matemático, que era físico, pero conoce muy bien la mecánica de Newton, la conoce muy bien, la comprende muy bien, la estudió, sabe de qué se trata y sabe que esa, esa nueva realidad científica está no solo afectando a lo que entendemos por conocer o a las expectativas que tenemos del conocimiento, de hasta dónde puede llegar, sino que también esa revolución que da lugar a la física, prácticamente al mismo tiempo y sobre todo en los tiempos de Kant, estamos hablando, como sabéis, de la Revolución Francesa, estamos hablando de la Revolución Industrial. Esto quiere decir que no es solo contemporáneo de la física, sino también de sus aplicaciones, de las máquinas de vapor, de los principios de la industrialización. La máquina de vapor, como sabréis, supongo, fue muy importante para todo el despliegue tecnológico posterior.

Bueno, entonces, lo que quiero decir con esto es que, como es natural, no se va a preguntar si es posible conocer algo, si es posible hacer ciencia, si es posible hacer una ley universal que nos sirva. No se va a preguntar esto, porque esto para él es una realidad, es obvio que sí. Y podemos decir: "Bueno, pero ¿qué pasa? ¿Que no leyó a Hume?". Sí, lo leyó un montón. De hecho, es como si dijéramos: "Bueno, yo diría el principal precedente de Kant, si no existiera Hume, no existiría". De hecho, yo creo que dicen cosas muy parecidas, aunque con un temperamento, un talante o unas, no sé, como una disposición de carácter, digamos, un poco distinto. Estas apreciaciones de comparativa entre uno y otro las iré recordando siempre que pueda.

Bueno, esto quiere decir que toda la crítica a la razón, no a la metafísica, la tiene en cuenta, la crítica que hace, no a la ciencia, pero sí a las pretensiones universalistas, absolutistas, entre comillas, de la ciencia. Como sabéis, vosotros, si Hume lo que dice es que no podemos hacer nunca una inducción completa. Esto, ¿qué quiere decir? Que no podemos estar comprobando caso por caso todos los posibles casos de un mismo fenómeno, de una relación entre dos fenómenos. Es decir, que no podemos afirmar algo universalmente y para siempre, ¿no? Porque si bien a lo mejor una ley tan, no sé, que nos pueda parecer tan, tan establecida, tan cierta como la ley de la gravedad, pues podemos afirmarla aquí, pero a lo mejor en otra parte, con unas condiciones diferentes, afectarán a esas variables, pues a lo mejor funcionaría de otra manera, ¿no? Nosotros estamos hablando desde un punto de vista, cuando alcanzamos el máximo, hablamos desde el punto de vista humano y terrestre, desde estar aquí, en este espacio, en estas condiciones atmosféricas, y eso es como lo máximo universal que podemos aspirar.

Entonces, incluso en esas leyes científicas que nos parecen tan ciertas, y que no solo nos parecen tan ciertas, sino que parece que lo son, porque nos sirven incluso para hacer tecnología, para aplicarlas, y lo que cuando hacemos tecnología con ellas, es decir, cuando modificamos esas causas y esas variables y obtenemos lo que queríamos, pues, hombre, no nos hace más que confirmar que la ley está bien hecha y que funciona, y que, al menos, como decía Hume, la probabilidad de que esas variables se comporten así una con la otra, ¿no? Que es lo que analiza una ley, pues, pues es muy alta.

Entonces, Kant, por supuesto, tiene en cuenta que tiene en cuenta la crítica, pero también tiene en cuenta el triunfo, el éxito que la revolución científica está teniendo en el ámbito práctico, en lo tecnológico. Es decir, él tiene en cuenta que el ser humano y su ciencia son muy... ¿Por qué? Porque está viviendo la Revolución Industrial, está viendo cómo el paisaje, cómo la naturaleza cambian poderosamente para servir a los intereses del ser humano, cómo la naturaleza se deja explotar de una forma inmensa. Bueno, ni que digamos si hubiera vivido en nuestros tiempos, ¿no? Esto siguió hacia adelante.

Entonces, claro, al ver que la naturaleza, entre comillas, vamos a decir, se deja explotar de una forma tan rentable, ¿no?, tan exitosa por la tecnología humana, que está basada en la ciencia humana, pues entonces, bueno, lo que ve es que, si bien esa crítica de Hume a la causalidad, si bien esa inducción completa imposible de la que hablaba, pues, si bien todo eso es cierto, también hay que tener en cuenta, tú lo tenían que en la práctica, que en nuestra práctica vital, pues parece que podemos fiarnos, al menos en el tiempo que dura una vida, al menos en el tiempo que dura un proyecto, vamos a decir, industrial, tecnológico, ¿no? Es en lo que dura eso, podemos fiarnos de las leyes, aunque es verdad que no es que sean totales, valgan siempre, ¿no? Haya ninguna otra forma de verlo, ¿no? Haya ninguna otra forma de entender la naturaleza. Sí, la hay. Si el ser humano volviera a nacer de nuevo, me refiero como especie, y volviera a analizar la naturaleza y volviera a querer dar restricciones de la misma o leyes de la misma, pues seguramente los esquemas que hiciéramos serían otros, ¿no? No nos iba a dar la coincidencia, se nos ocurrieran las mismas cosas, estudiar las mismas variables, darle los mismos, darle las mismas constantes, relacionar, ¿no? Es un modo, como puede haber otros, pero es un modo que nos sirve.

Bueno, con todo esto, ¿qué quiero decir? Que escribe siempre teniendo en cuenta lo que dice, poniendo en pausa eso y tratando de explicar por qué, a pesar de las atinadas críticas que le hace a la causalidad y a esa fe en que las cosas siempre sean igual, en que exista algo así como la idea de orden, en que existan esa especie de síntesis y de regularidades que en la realidad más caótica no existe. Bueno, lo que Kant hace es intentar explicar cómo, siendo la realidad así de caótica, como dice, sin embargo, esta ciencia que hace el hombre le sirve y por tanto tiene cierta verdad y tiene mucha potencia. Y cómo es que el ser humano ha podido llegar a dominar, como si dijéramos, la naturaleza de esa forma, cómo ha podido reducir la naturaleza a unas cuantas variables físicas y cómo a partir de esas variables físicas, a la que la ha reducido en el discurso, pues le sirve luego para efectivamente dominarla materialmente y ponerla a su servicio, ¿no? Como es que hemos podido viajar, construir un tren, viajar, cómo es que hemos podido dominar las aguas hasta el cambiar el cauce de los ríos, hacer presas, miles. Como hemos podido ahora, diría Kant, no sé si resucitará, que podemos accionar algo con un mando a distancia, como es que podemos comunicarnos por WhatsApp de un lado a otro del mundo casi instantáneamente, ¿no? Como es que hemos llegado a entender la naturaleza de tal forma que podemos dominarla de esa manera o que podemos ponerla en nuestro favor de esa manera.

Y bueno, y cómo es que, al mismo tiempo, si Hume tenía razón y no la entendemos del todo, solo la entendemos desde un lado, se ve esto. Es decir, la naturaleza es mucho más caótica que esas leyes nuestras que hacemos, es mucho más inesperable y, de hecho, a veces nos damos cuenta, porque además de ese dominio que la tecnología consigue, ¿no?, y que nos hace pensar lo fácil que es poner la naturaleza a nuestro servicio, a veces también nos sorprende con un terremoto, ¿no? O a veces también nos sorprende con el calentamiento global, o a veces también nos sorprende con un tsunami. Y ahí, no solo es que se nos ponga, no se nos ponga a nuestro favor, sino que se nos pone en contra de una manera que, además, no podíamos prever, ¿no? Nos sorprende.

Entonces, ahí, en esos capítulos, nos damos cuenta de la verdad. La naturaleza, por más que nosotros estemos habituados a que la naturaleza en nuestro entorno se comporte con cierta regularidad y por mucho que pensemos que entonces es muy previsible a nuestros cálculos y que podemos hacer casi con ella lo que queramos, de repente resulta que no. De repente arroja un resultado diferente que nos desbarata los cálculos y que, además, se llevan unas cuantas vidas por delante o que nos ponen una crisis ecológica.

Bueno, entonces, como con estas dos cosas cogió y todas estas puntualizaciones que hacía, con toda esta defensa, digamos, de una realidad y de una naturaleza que no se deja tanto atrapar por unos códigos, por unas leyes, pero también con la realidad social de que está despegando la revolución industrial y está despegando un proyecto enorme, triste, van a decir después, más adelante, los románticos, ¿no?, cuando ven ahí todo lleno de fábricas, un proyecto enorme energético en el que el ser humano está consiguiendo, pues eso, aprovechar la materia, los recursos en la naturaleza para su economía y para su confort, y bueno, pues para los proyectos que tengas a mano, o malos, habrá que tener en cuenta esto también. La dominación de la naturaleza y la impotencia también del ser humano y, por tanto, la sorpresa que a veces la naturaleza. En este contexto, va a tratar de explicar cómo es que ha sido posible esto de que el ser humano haga ciencia, cómo es que el ser humano conoce, hasta con toda esta potencia, ¿no?, que está demostrando, que está desplegando aquí en medio de la Revolución Industrial.

Bueno, y eso lo va a estudiar en ese libro que se llama "Crítica de la razón pura". Luego, también vamos a ver cómo explica también Kant, más allá de la razón pura. La razón pura quiere decir como la razón teórica, la razón, la razón que usamos justamente para intentar describir o para intentar conocer cómo son las cosas. Luego hay otra razón que es la razón práctica, ¿no? Que es la razón con la que intentamos descubrir o con la que intentamos guiarnos y orientarnos para saber cómo comportarnos nosotros en nuestra vida, con nosotros mismos, con los demás, cómo decidir, ¿no? Y entonces, en ese otro campo que es la ética, y que lo veremos después, pues tendríamos que referirnos a más libros. Este es un libro muy largo, como una de las obras, uno de los pilares de la filosofía. Y luego, en el terreno práctico, tiene más libros, pero más cortos. Y citando los más importantes, tendríamos "Crítica de la razón práctica", damos también "Fundamentación para una metafísica de las costumbres", principalmente de estos. "Crítica de la razón práctica" y "Fundamentación para una metafísica de las costumbres". Y luego tiene otro que se llama "Crítica del juicio", en el que habla de los diferentes juicios: del juicio de conocimiento científico, del juicio moral, del juicio estético. Que va a pretender aquí, como para hacerlo un poco análogo a lo que dijimos antes en "Crítica de la razón pura", e iba a ver cómo es posible que se produzca el conocimiento humano con tanta potencia como está arrojando. Y en la "Crítica de la razón práctica" y la "Fundamentación", las costumbres, se va a preguntar cómo es que es posible la moral. ¿Qué condiciones hacen falta para que algo como la moral, que es un hecho, le va a usar también así para que veáis un poco cuál es el patrón de Kant.

Tan "Crítica de la razón pura", repito, no se pregunta si es posible el conocimiento científico. No lo da por hecho, es un hecho, existe la física matemática y, además, es muy potente porque nos permite cambiar incluso las condiciones de alrededor. En la parte ética, lo mismo. No es una pregunta: "¿Es posible la moral? ¿Es posible decidirnos entre el bien y el mal?". No, va a decir: "El ser humano distingue el bien y el mal o no, o eso no existe". No, no, no se va a plantear esto. El parte también de que la moral es un hecho. ¿Por qué? Pues bueno, igual que aquí parte de la realidad de la física en funcionamiento de la Revolución Industrial, en la moral parte de hechos y fenómenos un poco más internos a nuestra vida, pero que todos podemos comprobar. Como, por ejemplo, es bueno, ¿quién no se ha sentido alguna vez inseguro sobre una decisión? ¿Que no se ha sentido alguna vez culpable, ¿no?, por algo? O culpable, a veces, ni siquiera por algo, porque cree que a lo mejor no lo está haciendo suficientemente bien. ¿Quién no se ha disculpado? ¿Quién no ha visto? ¿Quién no se ha parado para decidir incluso acerca de su vida? Por ejemplo, vosotros, acerca de qué vais a estudiar, que no se ha parado a pensar un rato si esto o lo otro, ¿sí? Me viene mejor a mí, a las expectativas de lo que fuera.

Pues entonces, si yo tengo la capacidad y no es capacidad, de hecho, lo he vivido, yo tengo la capacidad y de hecho vivo lo que es cierta culpa, cierta inseguridad respecto a las decisiones, cierto interés por cuál es la mejor de ellas, si tengo dilemas, ¿no?, sobre cómo afrontar la situación, si de esta manera o de la otra. Pues si hay alguna más, si nos pasamos tanto tiempo dándole vueltas a esto, si estoy siendo con amigos, si lo están haciendo conmigo también, si estas reglas que me plantean son justas o no, si estas condiciones que yo pongo son justas o no, si nos pasamos tanto tiempo dándole vueltas a eso, es que la moral existe, es un hecho. No, porque la moral es eso, es ese darle vueltas, es ese fenómeno interno que yo tengo y en el que me planteo si lo estoy haciendo bien, si no. Eso es un hecho.

Entonces, lo que va a buscar Kant no es responder: "¿Es posible o no?". Lo que va a buscar es, siendo un hecho, porque es un hecho social la moral y personal que sentimos en nuestras carnes, que nos inquieta y nos angustia, siendo un hecho, ¿cómo es posible? ¿Qué hace falta para que seamos seres morales, para que hayamos llegado a seres morales? ¿Qué hace falta? Que hace falta, que también es lo mismo que decir: "Si no tuviéramos esto, no seríamos seres morales". Ya veremos qué cosa vale. Esa parte de la ética, vamos a olvidarla de momento y vamos a centrarnos en la razón pura y, por tanto, en cómo es posible el conocimiento. Y para eso, vamos a seguir el mismo orden que sigue el propio en este libro. Vamos a estructurar las clases así, tal y como él se va sucediendo en uno de los otros capítulos y hablando unos temas y otros. Y entonces, obviamente, muy resumido.

Entonces, vamos a empezar por una cosa. ¿Recordáis que en Hume veíamos una diferencia entre tipos de proposiciones, ¿no?, de conocimiento general? Las relaciones de ideas, sí, y otra, ¿no?, las cuestiones de hecho. Las relaciones de ideas siempre eran ciertas, ¿verdad? Eran tautologías, porque ¿a qué terreno pertenecían? A la lógica, a las matemáticas, en definitiva, los conocimientos formales, ¿no? A las ciencias formales. Poniendo un ejemplo tonto y reduciéndolo un poco, siempre son verdad, decía, pero porque no añaden nada, porque dicen que el caballo blanco de Santiago es blanco, es decir, nos dan la estructura de la coherencia interna de un argumento, pero no nos hablan de la realidad externa. Entonces, yo puedo decir que el caballo blanco de Santiago es blanco y eso siempre va a ser verdad, y sin embargo, no existe Santiago ni su caballo ni nada, pero la frase es que tiene una coherencia interna. Son tautologías. El año pasado, una tautología, poniéndolo en práctica, analizando un argumento de lógica, porque tienen esta como esta forma circular en que ya el sujeto, aquello que actúa como sujeto, ya presupone, ya incluye el predicado. O dicho de otra manera, el predicado no es más que un análisis, una explicación del sujeto. Y por eso siempre aparece. Pues por lo lo fácil que es y por lo claro, ese ejemplo: el triángulo tiene tres ángulos. No estamos añadiendo información sobre un triángulo real, no estamos explicando el concepto sin más, no estamos analizando. No añadimos nada. Si digo que Belén se escribe con B, que tiene cinco letras, tampoco estoy añadiendo nada, ni sobre mí, ni siquiera sobre la etimología del nombre, ni nada. Si estoy haciendo un análisis sintáctico o un análisis lógico. Bueno, no solo Hume me había hecho esta distinción, sino que esta opción, llamada relaciones de ideas, también Leibniz lo llamaba relaciones de ideas o juicios analíticos. Y así es como lo va a llamar también a esto. Llamaba relaciones de ideas, relaciones entre ideas. Kant lo va a llamar así, como he dicho, más rápidamente, juicios analíticos. Y van a tener esas mismas características, un poco, a ver, con algún matiz que vamos a ver ahora. Van a tener un poco esas mismas características que las relaciones entre ideas de este tipo de juicios en los que el sujeto está incluido en el predicado. Es decir, nos están dando una información, una aparente información, en la que nos dicen algo que de lógica, de cajón, es así, que de cajón es así, porque ya el propio sujeto lo implica. Como que triángulo tenga tres ángulos, ¿no? Y que como tiene tres ángulos, podríamos seguir, pues tiene tres lados. Además, como tiene tres lados, pues se cortan con un ángulo, como decíamos. Estos son juicios formales, son los propios de la lógica. Además, usar la lógica en lugar de las matemáticas nos va a venir ahora muy bien. ¿Por qué? Porque os acordáis que para Hume, las relaciones entre ideas son las relaciones esotautológicas, circulares, analíticas, que solo explican pero no añaden información. Y él se la adjudicaba a la lógica y a las matemáticas. Pero, y también, pero no. Kant va a decir que estos juicios analíticos son propios de la lógica, quizá lo mejor de algunas partes de la lingüística, pero bueno, se refería a la lógica. Él va a discutir eso de que las matemáticas pertenezcan para acá. Las matemáticas superiores, digamos, solo tienen algunos, algunos contenidos que se corresponden con esta forma de juicio, alguno. Pero lo que él dice es que el cuerpo total de la ciencia matemática tiene juicios que no son analíticos, es decir, que añaden, que sí que añaden información. Que a nosotros nos parecen analíticos, pero que en realidad, vamos a explicar una manera que a nosotros nos parecen analíticos, porque llevamos diciendo desde antes de Platón o desde Platón hasta ahora que dos más dos es igual a cuatro, y que eso es de cajón y que eso no tiene vuelta. Y sobre todo, llevamos diciendo desde Platón que es innato ese conocimiento, que no necesito, os lo repetí yo cientos de veces, que no necesito ir a un laboratorio a comprobar que dos más dos son cuatro, que es lo mismo, es como algo lógico, como que P y Q implica P, pues también implica P. Bueno, pues yo creo que por primera vez, o por lo menos por primera vez así con el peso, con este peso, Kant va a desarmar esta idea de que las matemáticas son innatas. Lo que él va a decir es que para llegar a esa igualación entre dos unidades, la idea sumatoria, otras dos unidades y el cuatro, que para llegar a esa identificación de dos más dos con el cuatro, necesitamos experiencia. Por primera vez se dice que los juicios de la matemática implican experiencia. Que aunque no tengamos laboratorios y aunque parezca que simplemente nosotros podemos imaginar en la cabeza y recrear ese triángulo que no tiene o ese punto que no tiene más que una dimensión y ese plano bidimensional, esos objetos de la geometría que parece que no están por aquí y que por tanto Platón los asumía como otro tipo de realidad. Bueno, pues que aunque nos parezca así, en realidad, si llegamos a esa conclusión, ya lo explicaremos bien, es gracias a una experiencia que a lo mejor es una experiencia que no nos la hacemos nosotros autoconsciente, pero existió. Y entonces, a cuento de esto de las matemáticas y de que sí necesitan experiencia y que no son solo un contenido mental como la lógica, que analizan nuestros propios procesos mentales, esa pregunta: ¿cómo es que son propositivas las matemáticas? ¿Qué tipo de experiencia necesitan? Es lo primero que vamos a ver que vamos a desarrollar y que vamos a explicar en cuanto terminemos esta clasificación. De momento, a las cuestiones de ideas de Hume, Kant las va a llamar juicios analíticos, pero no incluye las matemáticas. Y esto, y esto es toda una innovación, no solo respecto a Hume, sino desde toda la historia de la filosofía, mantenía un poco lo que se había venido diciendo anteriormente.

Vale, ¿cuáles son los otros juicios que no son los juicios analíticos y que de un modo u otro, o indirectamente, ya desde la antigüedad, Aristóteles en los analíticos, por ejemplo, etcétera, habían distinguido? Bueno, pues lo que va a marcar juicios sintéticos. Entonces, los juicios sintéticos se van a corresponder con lo que Hume llamaba cuestiones de hecho. ¿Y por qué se llaman sintéticos? Entonces, bueno, pues porque en vez de ser como los analíticos, que analizan, que tienen una estructura en la cual el predicado explica, analiza el sujeto, lo divide en sus partes propias, en lugar de eso, los juicios sintéticos se llaman sintéticos porque van a juntar, van a fusionar mediante una igualación, este signo que solemos llamar igual, lo que podríamos decir mediante una identificación, mediante una operación de equivalencia que hace que lo que ponemos delante del igual y lo que ponemos detrás se equivalga, ¿no? A lo otro, valga lo mismo. En estos juicios sintéticos, en lugar de ser como en los analíticos, en los que lo que está delante del igual y lo que está después vendría a ser como esto, un análisis, un descuartizamiento del sujeto, aquí no. Aquí se va a dar una fusión, se va a dar como una identidad, pero se van a juntar elementos que funcionan del siguiente modo: uno da información sobre el otro, una información que es externa, que es de hecho, que para poder averiguarla tenemos que experimentar, que observar, que mirar, es una información que no la podemos intuir en el propio sujeto, que no lo podemos intuir en el propio nombre, que no está incluida, que no es que sea un mero sinónimo, ¿verdad? Mira, la sinonimia de otra forma, casi diría yo, de juicio analítico, usar la sinonimia. Bueno, una persona es un ser humano, un hombre, cosas así, ¿no? Un can es un perro, pues es una forma de juicio analítico, al fin y al cabo, es como darle dos nombres a la misma cosa, ya está. Pero sin embargo, si decimos que este perro llamado Lucas es marrón y blanco, pues ahí ya estamos añadiendo una información que no está contenida en el sujeto de perro, ¿verdad? Un perro no tiene por qué ser marrón y blanco. Pues de todas maneras, y además, para ver ese color, para conocer ese color, tenemos que verlo, tenemos que hacer una observación. Si no, no hay nada en la palabra perro, en el concepto de perro, que haga presuponer que tiene esas características concretas que estamos diciendo. Pero incluso si digo que el perro tiene cuatro patas, tampoco es un juicio analítico, ¿verdad? No podría decir: "Bueno, los perros tienen cuatro patas". Sí, pero bueno, para yo saber eso, tuve que haber visto, compararlo y ver que todos tenían esa estructura. O sea, tienen cuatro patas. Entonces, se entiende la diferencia. Es igual que las cuestiones de hecho, son juicios que hablan de la realidad, que necesitan de la experiencia, de la observación, de cualquier de cualquier tipo, visual, de otro tipo, y que por eso también no son seguros al 100%. Más que no ser seguros, no son universalizables al 100%. Puedes ir: "Los perros tienen cuatro patas", que a lo mejor no todos tienen, que obviamente algún perro nació, aparte de que algún perro tuvo un accidente como y perdió una pata, pero nació con tres o con... Se producen, ¿no? Como anomalías. Es decir, es lo que decía Hume, no podemos hacer una inducción completa. Como mucho, podemos sacar una probabilidad alta de que ese tipo de animal que llamamos perro suele aparecer teniendo cuatro patas, suele aparecer o suele manifestarse o suele, suele tener esa característica. Entonces, añaden información, pero no son extensibles, no son universalizables, más que a condición de que nosotros, los humanos, con nuestro conocimiento, le queramos, queramos presuponer, tener fe en una universalidad, pero que en el fondo sabemos que tenía razón Hume, y que no, que no es del todo universal. Otra cosa es que queramos, en la práctica, vivir como si fuera así, ¿verdad? Pues lo decíamos, una cosa es como decían, que yo no puedo estar segura, yo no puedo decir que siempre que meta la mano en agua hirviendo me voy a quemar. El hecho de que anteriormente haya pasado así no quiere decir que siempre, puede depender, pues, de unas determinadas condiciones atmosféricas, lo que fuera. En general, ¿no? Todo lo que ha ocurrido de una manera tiene por qué ocurrir así siempre. El propio Hume decía: "Una cosa es que entendemos de esto a nivel filosófico y otra es que a nivel vital, pues incluso a propósito, incluso sabiendo que quizá hay una probabilidad de que meta la mano y a lo mejor no me queme, bueno, vale". Es decir, vamos a movernos en este terreno en el que, por un lado, yo sé que una ley no es del todo universalizable y en algún momento, por circunstancias que ahora desconozco, puede no ser siempre así y no funcionar así. Ahora bien, hay una alta probabilidad de que sea así, porque lo he estado comprobando una y otra vez. Y así también. Y entonces, bueno, ¿qué me dice la prudencia? Que aunque solo sea porque la costumbre me ha hecho ver que esas dos cosas casi siempre van de la mano, aunque yo no puedo asegurar una causalidad porque no vea ese nexo que tenemos, ¿no?, sea visible, pero bueno, por prudencia, no me arriesgo. Y no lamento decir, una cosa es lo que yo puedo afirmar científicamente, filosóficamente, y otra cosa es que para moverme en el mundo, me basta con tener una certeza, pues más o menos, ¿no? Más o menos. No exacta, sino una certeza, pues más o menos habitual, que funcione por lo general. Práctica, hacer lo mismo que para no hacer. Bueno, mira, que los coches se paren cuando tú vas a cruzar, tampoco seas iluso, ¿no? Quiere decir que sea imposible que de repente un día uno te arroje y no pare, ¿no? Porque no te veo. Porque entonces, ¿qué pasa? No puedes creer. Y aquí lo vemos muy claro, aquí lo vemos muy claro que el coche pare, hasta ahora haya parado todos los coches. Ahora bien, tú para vivir y para venir al instituto y para obtener el alimento del pan del día y para esto y lo otro, te conviene cada vez que pasas un paso después, para ponerte a pensar, ¿no? Porque entonces no cruzarías, si no harías nada. ¿Se entiende, ¿no? Una cosa es que verdades, a lo mejor no tan seguras, no tan universalizables, pero qué verdades, aunque no tengan esa seguridad o esa universalidad, bueno, me voy a hacer como que sí para vivir, ¿no? Para funcionar en la vida, pero no voy a ser también genuino de pensar que son así por mandato divino, porque saben natural, ¿no? Bueno, en los juicios sintéticos, cuestiones de hecho, el predicado sí añade, por tanto, información al sujeto, porque esta síntesis que estamos haciendo es entre objetos distintos. Yo digo que la nieve es blanca, y nieve y blanco no es lo mismo. El blanco es un color y la nieve, pues es un estado de agregación del agua, ¿no? De estado físico que presenta el agua y, bueno, lo que queramos decir. Entonces, aquí hay una síntesis, ¿por qué? Porque bueno, le estamos dando una característica, estamos adjetivando una cosa que es un estado físico del agua con un color que es un cromatismo. Y además, hay otras cosas blancas que no son la nieve. Entonces, estamos dando una información adicional que no venía incluida. No es como lo del caballo blanco de Santiago es blanco, porque porque el caballo blanco de Santiago ya dice que es blanco. Otra cosa, ¿no? Porque no viene incluido en el sujeto su pueblo. ¿Esto se entiende? ¿Se entiende? Ya lo habíais entendido. Y esto es otra nomenclatura, pero lo que Kant va a proponer de original es lo siguiente: dice, hace falta, necesitaríamos otro tipo de juicios, dice, porque los juicios de la ciencia, o al menos de una ciencia como la física de Newton, dice él, y en esto se va a separar tanto de empiristas, dice, esta ciencia que ahora tenemos, la mecánica, la física de Newton, sus juicios, o los juicios principales más importantes, no son de ninguno de los dos tipos. No son analíticos, no son circulares, no son una, no es una cuestión de mera coherencia interna de un discurso, porque la mera coherencia no te sirve, te sirve para crear una máquina de vapor que sirve para poner un tren a funcionar, ¿no? La coherencia no te sirve, te sirve para obtener carbón de una mina, ¿no? Pero dice, pero tampoco son juicios sintéticos que necesiten todo el tiempo de una experiencia nueva, no me exigen experimentarlo y demostrarlo por la experiencia cada vez que lo voy a decir. Entonces, ¿qué es lo que pasa? Estos juicios analíticos son como quien dice anteriores a la experiencia, no necesitan la experiencia. ¿Cómo se llama a esto en filosofía? Y a partir de aquí se va a llamar siempre así, a priorismo. Cuando se habla de a priorismo, a no ser que se matice lo contrario, a no ser que otra cosa, se está hablando del conocimiento y de la experiencia. Entonces, los juicios analíticos son a priori, siempre que oigáis que algo es a priori, si no se especifica más, esto quiere decir que es a priori de la experiencia, que yo los puedo afirmar sin necesidad de mostrarlo en el mundo real, en el aquí y en el cuando. Digo que los juicios sintéticos implican experiencia, de hecho, son cuestiones de hecho, quiero decir que solo los puedo decir después de haberlo observado y haberlo comprobado yo con mis ojos o con mi tacto o con mi olfato, y entonces serán juicios que puedo hacer después de experimentar, observar algo, ¿verdad? Esos son juicios a posteriori, a posteriori de la experiencia. Lo que dice Kant es que esa física de Newton no está compuesta solo por juicios analíticos, que no añaden información sobre la realidad, porque entonces con eso no se podría influir en la propia realidad, no nos daría para la tecnología, no eso no daba buena producción industrial. Pero tampoco son sintéticos sin más, en el sentido de que no son a posteriori. Esto quiere decir que la física no necesita laboratorios. Bueno, quiero decir que la física tiene un trato, tiene algún tipo de trato sensible para hacer física. Parece que tenemos que tratar con la materia, tenemos que tratar con la materia, pues tenemos que volver o tocarla o algo, pero al mismo tiempo es como que implica la sensibilidad, implican nuestra, implica experimentación, nuestro experimentar con el mundo, pero no todas las veces, sino que con que se haga un número de veces podemos llegar como a descubrir una ley y ya una vez que lo descubramos, no tenemos que nosotros comprobar por nosotros mismos cada vez, ¿no? Que cuando vosotros os ponen un problema en física, obviamente no tienes que ir a comprobarlo para dar una respuesta, ¿verdad? Usas un logaritmo, ¿verdad? Usas una fórmula y con eso estarías ya prediciendo, ¿sí o no? No es que porque si no fuera así, sería mucho más, mucho más difícil o mucho más fácil aprobar física, porque pasa cuando, porque es una física matemática, entonces como que podéis aplicar una ley y como la física, la química, de tantas cosas que ya os va a arrojar resultados seguros. Entonces, y con esto acabo esta parte, dice que tiene que haber un tercer tipo de juicios que son sintéticos, dan información como tú la das cuando resuelves un problema de física, pero no necesitan también, como cuando tú resuelves un problema de física, no necesitan cada vez que yo resuelvo que experimente o que demuestre experimentado. Quizá hizo falta experiencia para llegar a esa conclusión o para llegar a formular una mesa, pero una vez que la tengo, ya no necesito experimentar todas las veces, con lo cual se trata de juicios que incluye conocimientos de experiencia, pero van más allá del aquí y el ahora. Los puedes seguir sosteniendo más allá del aquí y ahora, y aquí es donde está un poco esta diferencia, ¿no? No, yo lo único que puedo decir es que aquí y ahora esto es así, pero no puedo decir nada más. Bueno, pues va a hacer este matiz y va a decir: "Bueno, lo que dice en términos extremos radicales es verdad, es verdad, no puedo afirmar al futuro algo que yo estoy experimentando ahora porque igual". Pero en términos prácticos, como decía antes, sí, hemos podido comprobar que puedo universalizar una relación entre dos fenómenos y obtener éxito todas esas veces y no necesitar experimentar. Es decir, la experiencia puede proyectarse en estos casos más allá del aquí y ahora y me sirve para predecir y para pronosticar. Y se llama juicios sintéticos a priori, porque alcanzan ese a priorismo, ¿no? Porque sean innatos, sino porque alcanzan, porque en un punto se independizan de esa necesidad de experimentar todo el rato o cada vez.