Transcription
Здравствуйте, дорогие друзья! Мы продолжаем говорить о богословии Пауля Тиллиха, одного из самых ярких теологов XX века. Я бы сказал, наверное, самого философствующего из теологов. И это связано и с языком, которым написаны его работы, и в целом с направлением его мысли.
Мы говорили о том, что Тиллих, будучи христианским теологом, осознавал кризисную ситуацию, в которой оказалось христианство в XX веке. Я не буду, наверное, вновь рассказывать, в чем этот кризис заключался, мы об этом много раз уже говорили. Ну вот, Тиллих, будучи, повторюсь, христианским теологом, стремился отыскать какой-то общий язык, вообще какой-то новый язык, на котором христианская мысль могла бы в XX веке себя выражать. И, в общем-то, от этого отталкиваясь, это определило направление его богословия. И в содержательном смысле, не только о языке речь, о самом богословии. Своё Тиллих определял как апологическое, имея в виду то, что богословие должно прежде всего обнаружить, выслушать, как бы, вопрос, который обращает к нему современный человек. И уже после этого давать ему ответ, исходя на с точки зрения христианского богословия, исходя из содержания вопроса. То есть, не вещать миру на каком-то устаревшем языке о каких-то давно утративших актуальность догмах или формулировках, а попытался построить такое богословие, которое бы давало человеку живой христианский ответ вот в той исторической ситуации, которая находится.
И для того, чтобы осуществить этот свой проект, в общем-то, проект всей его жизни, Тиллих, как мы говорили, прибегал к языку современной ему философии, прежде всего философии экзистенциализма. Не только языком, опять-таки, но и некоему категориальному аппарату. Тиллих анализировал современного человека с позиции экзистенциализма и затем с точки зрения богословия давал уже какой-то ответ.
Так вот, сегодня хотелось бы, как бы расширяя, углубляя вот этот разговор, поговорить о, наверное, центральной теме в творчестве Тиллиха, по крайней мере, той теме, которую сам он считал наиболее важной. Он считал, что в этой теме сходятся, сходятся, как бы, все линии и богословия, и философии, и искусства, и культуры. И для современного человека, да и для человека вообще, Тиллих считал эту тему наиболее актуальной и значимой. И в наших трудных временах, которые мы переживаем, я думаю, тоже она по-новому звучит. Эта тема – мужества, или мужества быть. Разрабатывал её в отдельной книге, посвященной этому предмету. Она так и называется: "Мужество быть". Книга написана в 1952 году. Она небольшая, и вообще всячески заслуживает прочтения, поскольку и написана очень таким живым, интересным языком, несмотря на присущую Тиллиху склонность всё инфицировать, систематизировать, раскладывать по полочкам. Считается она сравнительно легко. Но и в своих более фундаментальных работах, таких как "Систематическая теология", вышедшая в пятидесятом году, он тоже этой темы касается.
Так вот, почему вообще Тиллих завёл речь о мужестве? XX век, отгремели мировые войны, человеческая цивилизация какие-то ищет новые основания своего существования. Тут же индустриализм, тут же кризис смысла, который несёт современная массовая культура. Все эти темы тоже хорошо знакомы и понятны. Но здесь нужно небольшое отступление сделать и сказать о экзистенциальной философии и связанном с ним богословии. Вообще, как раз в эту пору было, наверное, на пике своей популярности. Одно из основных тем или одно из основных линий вот этой этого направления мысли был вопрос о человеческом страхе и тревоге. Все мы помним, наверное, и в творчестве философов, как бы, предтечи экзистенциализма, и Кьеркегора, и в мысли, скажем, Достоевского. Ну и уже, собственно, философии экзистенциализма, эта тема страха и тревоги является центральной. Тревога связывалась с осознанием человеком конечности своего бытия, своей смертности, осознанием какой-то утраты смысла или какого-то смыслового вакуума, который в современной цивилизации присутствует.
И вот эту категорию тревоги экзистенциалисты разрабатывали очень глубоко, считают, что именно в ней, именно в осознании человеком конечности и заключается вообще вся суть человеческого существования. То есть, человек постольку человек появляется, поскольку он способен на эту тревогу или этот страх. Это уточнять будем по ходу лекции, эти термины как бы разводить немножко в стороны. Ну вот, человек постольку является, поскольку испытывает вот эту экзистенциальную тревогу.
Не нужно сказать, что именно за это, за то, что составляло самую суть, наверное, экзистенциализма, именно за это эта философия критиковалась чаще всего. Поскольку философы, ну, скажем так, более позитивно или позитивистски ориентированные, говорили, что ну что вот вы, экзистенциалисты, навязываете человеку какую-то тревогу, в которой, в общем-то, не всегда обретает себя, не всегда находится. Все-таки, не вся наша жизнь пронизана тревогой. Вот так вот от колыбели и до могилы, всё-таки есть в нашей жизни что-то хорошее, что-то, скажем так, жизнеутверждающее или рациональное. А вот экзистенциалисты такие мрачные, такие, значит, сидят и навязывают человеку эту тревогу. И такая линия критики была действительно. И надо сказать, что, в общем-то, не такая уж она и беспочвенная.
И если говорить о богословии христианском, то есть здесь тоже критиковалось вот это направление мысли. Мы можем вспомнить, опять-таки, Дитриха Бонхёффера, которому много говорили, который в своих письмах из тюрьмы, опять-таки, за это критиковал экзистенциальную психологию, так он это определил в своих набросках. Ну и вообще, этот тип философствования и богословствования. Он писал об этом так, что вот проповедники, взявшие на вооружение экзистенциализм, как бы пытаются поймать человека в состоянии, когда он охвачен страхом, ужасом, или чувством вины, или у него горе какое-то случилось. И вот в этой ситуации, это говорят они, и нужно его изловить и срочно тащить на курсы катализации, потому что в нормальной, жизнерадостный человек в церковь в XX веке уже не пойдёт. И сам Бонхёффер считал это стратегию проигрышной, и, в общем-то, даже не очень честной и с христианской, и с общечеловеческой точки зрения. И ставил вопрос о том, как можно христианство обратиться к человеку здоровому, обычному, который радуется жизни, у которого в жизни есть какой-то собственный, светский вполне смысл. Тоже, да, актуальная такая тема для размышления.
Так вот, тем не менее, интересно вот эта работа Тиллиха, как раз поэтому, как раз потому, что Тиллих представляет и разрабатывает то, что может составить некий противовес вот этой экзистенциальной тревоге, при этом не отмахиваясь от этого вопроса, не оставляя его за скобками. Принимает тревогу со всей серьёзностью, тревогой, страх, который пронизаны, которым пронизаны наши существование, но пытается выстроить какую-то оппозицию, что могло бы человеку всё-таки помочь этому страху и тревоге противостоять, при этом не пытаясь бежать в какой-то такой уютный мирок здоровой, счастливой, стабильной жизни. Я думаю, что именно это и делает работу Тиллиха, прежде всего, такой актуальной и такой важной, в том числе и сегодня.
Так вот, прежде всего нужно сказать о том, что мужество, которое у Тиллиха пытается противопоставить тревоге, вообще не так часто рассматривалось серьёзно в истории европейской философии. Чаще всего оно определялось как этическая добродетель, одна из многих. Есть целый ряд, да, этических добродетелей: классические добродетели, вера, надежда, любовь – теологические, есть какие-то более мелкие, так скажем, второго ранга или третьего. И вот мужество где-то, ну, наверное, в середине этого ряда всегда шло и характеризовалось оно как нравственная мера в преодолении страха. То есть, то, что позволяет человеку преодолеть страх, это, в общем-то, это значение вполне понятно.
Но мы сразу уточним, что Тиллих говорит не просто о мужестве, он говорит о мужестве быть. И вот это слово "быть", которое здесь появляется, оно вообще возносит разговор о мужестве совершенно на другой уровень. Потому что если мы говорим, произносим слово "быть", мы говорим уже на уровне онтологии, на уровне существования, на уровне чего-то, что сохраняется неизменным. И поэтому разговор о мужестве для Тиллиха с самого начала несёт онтологический аспект. Речь идёт не просто о каком-то, о какой-то не самой значимой из этических добродетелей, речь идёт о том, что составляет самую основу нашего человеческого существования. И об этом Тиллих пишет так: "Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и, в конечном счете, в структуре бытия. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащие оценке, есть этическое понятие, но как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия, оно есть онтологическое понятие".
Мужество быть – это этический акт, которым человек утверждает своё бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению. То есть, Тиллих как бы самого начала нащупал, что именно в мужестве весь вопрос. Вот все те проблемы, которые ставили экзистенциалисты, начиная с конца XIX века и до середины XX, все они как бы ключ ко всем этим проблемам находится как раз в категории мужества. Проблема вины, проблема страха, проблема отчуждения, проблема всего того, что угрожает на каждом шагу человеческому существованию. Ответом на неё является для Тиллиха мужество. И, опять-таки, разговор идёт не просто об этике, не просто о каком-то нравственном поле, речь идёт об онтологии. Потому что вообще онтология для Тиллиха, как и для других экзистенциалистов, исходит из человека. Она антропологична, как огромное множество экзистенциалистов, или считает, что именно бытие человека – это есть ключ ко всему остальному. То есть, начинать разговор о чём угодно – о свободе, о Боге, о бессмертии, об этом мире – начинать разговор мы можем только с человека. Сначала понять, что такое есть человек и в чём его бытие заключается, и уже из этого понятно всё остальное. Это, повторюсь, общее место для экзистенциальной философии.
Вот Тиллих очень похож на Хайдеггера. Здесь пишет так: "Человек вдруг обнаружил, что ключ постижения глубочайших уровней реальности в нём самом, и что только его собственное существование даёт ему возможность постичь существование вообще". В этом состоял, в общем, радикальный поворот, который философия экзистенциализма совершила в XIX-XX веке, когда от неких разговоров об объективной реальности, как она есть, от каких-то схем, вот этих умозрительных, внимание было смещено на человека. Фокус был перемещён на него. И Хайдеггер пишет очень похоже: "Сущее, анализ которого всегда стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда моё. То есть, мы не можем даже говорить о каком-либо ещё бытии, которое не коренилось бы в нашем пути". Это пишется в работе "Бытие и время", своей ранней и самой, наверное, основополагающей.
Так вот, что же угрожает человеческому бытию, что всё время составляет какую-то его тёмную сторону? Или говорит, что это осознание человеком конечности своего бытия, или тревога. Ну, не просто тревога, да, как некая психологическая тревожность, которую все время от времени испытываю по тем или иным поводам. Речь идёт о тревоге онтологической, опять-таки, то есть тревога, которая пронизывает всё наше существование, даже в те минуты, когда мы можем сами себя считать очень жизнерадостными. Она вездесущая, вездесущая, она потому что, потому что вездесущая и конечность человека. Конечен и он это осознаёт. Поэтому тревога его не зависит от какого-либо объекта, который может, мог бы её вызвать. Она зависит от того, что всегда находится рядом с нами – это угроза небытия, это факт вот этой нашей конечности и смертности. Она может присутствовать тревога явно, может присутствовать латентно, но она всегда есть.
Тиллих пишет, что "новое обретение смысла тревоги, которые удалось открыть совместными усилиями философии экзистенциализма, глубинной психологии, неврологии, искусства, является одним из достижений XX века. Стало очевидным, что боязнь, страх как нечто соотносимое с определённым объектом, и тревога как осознание конечности являются двумя радикально различающимися понятиями". Вот здесь уже интересно. То есть, для Тиллиха, тревога и страх – это не синонимы, вообще очень разные вещи. Тревога она находится вот на уровне онтологии, она как бы присутствует всё время, она неизменна. А вот страх – это уже скорее про психологию. Страх – это некая проявление человеческих чувств, эмоций. Тревога же, пишите их, это самосознание конечного "Я" как конечного. Дальше мы будем говорить об этой сложной диалектике или сложной игре, которая между тревогой и страхом разворачивается. Пока немножко остановимся всё же на тревоге, которая в глубине находится.
Интересно, что похожие мысли есть у римских историков. Будет обращаться учение о страхе. Присутствуют в философии стоицизма очень качественно разработанная. Именно стоики первыми обнаружили, что страшен для человека сам страх. Об этом писал: "Нет ничего страшного, кроме самого страха". Нам кажется, что мы боимся того, этого, войны, ещё чего-нибудь, а на самом деле мы боимся самого страха. И об этом писал ещё Сенека. Потом Кьеркегора, который целую работу написал "Понятие страха", тоже в этом же ключе. Страшен сам страх. Но в данном случае, да, то, что именовали стоики страхом, мы будем именовать тревогой, потому что страх для Тиллиха – это нечто другое.
Так вот, это самое тревога, которая сама по себе страшна, сама по себе пугает. Тиллих говорит, что это экзистенциальное сознание небытия. Вот это слово "экзистенциальное", которое здесь звучит, указывает на то, что это не какое-то абстрактное знание, которое мы получаем. Вот прочитал я в книжке о том, что оказывается, я когда-нибудь умру, и стало мне страшно. Речь идёт совсем не об этом. Речь идёт о знании, которое пронизывает непосредственный жизненный опыт, осознание того, что часть нашего бытия, частью нашего бытия всё время является вот это небытие. Оно всё время как бы рядом, в любом опыте, опять-таки, повторюсь, даже в самом позитивном, оно присутствует. Обратная сторона чего-то. Допустим, какой бы пример присел. Написал человек роман, и в моменте ему кажется, это жизнеутверждающим, таким радостным событием, творческим, до самоутверждением каком-то творческом качестве. Но вместе с этим присутствует какое-то осознание того, что он может быть несовершенным, что он может быть бессмысленным, что всё это может быть какими-то словами, сказанными в никуда. И в любом, в любом человеческом опыте вот эта теневая сторона присутствует. Вот эта тревога небытия. То есть, это не мысли о том, что всё приходящее на этой земле, что всё бренное. Это даже не переживание смерти близких, хотя этот опыт здесь, конечно, очень значимый. А речь скорее о воздействии вот этого опыта на какое-то постоянное осознание неизбежности смерти. Оно может быть скрыто, но может быть совсем незаметно, но оно всё время присутствует. Вот именно об этом идёт речь у Тиллиха. Тревога как страх смерти, тревога как осознание смертности. И вот она уже лежит в основе всякого конкретного страха. Тревога неспособности сохранить своё бытие, неспособности утвердить себя в качестве человека. Любой страх, который, в отличие от тревоги, имеет уже какой-то конкретный повод, какой-то зримое воплощение, в основе своей всё же имеет эту тревогу. И более того, тревога не просто лежит в основе страха, она стремится в него превратиться. Потому что нам проще иметь дело со страхом. Здесь нам как раз хватает мужество. Человеческое мужество способно встретить страх. Вот эту тревогу в голом виде человек вообще не может пережить более одного мгновения. А он не, она невыносима, она слишком страшна.
Можно вспомнить мистиков, например, которые прозревали вот такую "ночь души" и переживали вот эту в чистом виде экзистенциальную тревогу. Есть известный эпизод из жизни Лютера, который предшествовал дальнейшим его богословским или реформаторским изысканиям, когда он ещё монахом был, он переживал такие приступы демонического. Он об этом даже писать не мог нормально, переходил на язык каких-то образов, очень таких мифологических, что вот демоническая темнота, ночь, вот это ко мне пришло, это меня захватило. А что это конкретно было, даже и сказать толком не мог, хотя бы большим богословом. То есть, вот это самое голая тревога. Или, например, Ницше, который испытал великое отвращение, потом об этом в работе "Так говорил Заратустра" написал об этом. То есть, некий невообразимый ужас в чистом виде. Его способны пережить лишь немногие. Можно вспомнить творчество Достоевского, которое тоже как-то приоткрывает завесу над этой мрачной человеческой тайной.
Так вот, сам по себе это тоже с невыносим. Даже сталкиваясь с ним, человек, он не выходит оттуда прежним. И поэтому возникает необходимость в каком-то механизме, который бы превращал эту тревогу во что-то более понятное, более осязаемое – страх. То есть, тревога превращается в страх: боязнь чего-то конкретного – темноты, призраков, дьявола, какого-то животного, каких-то исторических событий, или там открытого, замкнутого пространства, что угодно. Здесь уже поводов может быть неисчислимое множество. Ну вот это боязнь или страх, говорить или их, нужна именно для того, чтобы скрыться от тревоги, потому что сама по себе тревога невыносима. Потому что тревога – это когда человек осознает конечность как свою собственную. Он сталкивается с этой своей конечностью. Это врождённая тревога, которая свойственна человеку, и говорить или их некоторым образом всем другим живым существам. Но в отличие от всех остальных, человек может это осознать, поэтому его тревога самая глубокая. Она отличается от патологической тревоги, от тревоги, например, невротической или психологической. Вот патологическая тревога, говорит Тиллих, это следствие неудачной попытки принять тревогу на себя. Ну а устранить основополагающую тревогу вот этого конечного бытия, избавиться от тревоги перед угрозой небытия, невозможно, потому что самому существованию присуще эта тревога.
Как же нам к ней подойти? То есть, это опыт, который всегда с нами. Получается такая ситуация, в общем-то, довольно мрачная. Есть опыт, который всегда с нами, который может явиться нам или в таком голом, неискажённом, ужасном виде, или же он пронизывает всё наше существование в какой-то, может быть, скрытой форме, но всё время посерегает нас, как будто бы за углом. Что же нам с этим делать? Что единственно возможный подход к этому – это взять всё это на себя, принять. Именно для этого необходимо мужество.
Вот здесь мы переходим к категории мужества как онтологическому. Мужество, о чём мы говорили в самом начале. Для того, чтобы поступиться к этой теме, Тиллих, вот в работе "Мужество быть", уже приводит довольно обширный исторический обзор категории мужества. В чём задача этого обзора? Прежде всего, показать, что вообще эта тема присутствует в истории западной мысли от Платона до Ницше, она привлекала внимание, она пробуждала какое-то творческую мысль. Но Тиллих не хочет на этом останавливаться. Для него важно именно систематически посмотреть и обратить внимание на то, как именно рассматривалось мужество, что это такое было вообще для тех, кто об этом писал. И вот он анализирует понятие мужества Платона, Аристотеля, потом Фомы Аквинского и приходит к такому выводу, что для всех этих мыслителей мужество – это всего лишь добродетель среди добродетелей. То есть, она для них, в общем-то, не так уж и важна. Тиллих искал более глубокого подхода. Нашёл он его в философии стоицизма. То есть, глубокий подход, который содержит онтологические компонент, который рассматривает мужество как часть структуры человеческого существования. Вот в стоицизме он нашёл то, что искал.
Он пишет, что "стоицизм – это не просто философская школа, это позиция, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности, их последователям в Новое время ответить на вопрос о человеческом существовании. И в этом смысле, говорит он, стоицизм – основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической или атеистической форме". Мы с вами говорили в прошлый раз о том, что у Тиллиха особое понимание религиозности. В его богословии вообще как бы стирается грань между теизмом и атеизмом. Становится понятно, что эти понятия, в общем, конструкты, порождённые философией Нового времени. А для живой веры, которая Тиллих пытается проложить путь, для неё вот этого различия вообще не существует. В философии Тиллиха не может быть никаких атеистов, все в той или иной степени верующие. Вопрос в том, в какой форме они это выражают и как они это практикуют.
Так вот, Тиллих пишет, что именно стоицизм оказался в западном мире единственной реально альтернативой христианству. Всё остальное не подошло к этой проблематике, не оказалось способно справиться. Стоик обладал мужеством личным и социальным, которые составляла альтернативу христианскому мужеству. Разница состояла в космологическом моменте. Для стоиков это был фатализм: "Вы всем правит фатум, примите свою судьбу". Все эти известные положения из философии стоиков. Для христианства таким же образом существовало космическое спасение, то есть христианин верил в то, что этот мир в конечном итоге будет спасен. Для стоика мир катился в пропасти, это было неизбежно. Но так или иначе, вот сама категория мужества была похожа. Что оно означало для стоиков? Означало, что личность подчинялась этой универсальной силе бытия и также соучаствовала в силе разума. И это позволяло преодолевать мир страстей, тревог, вопреки всему. Вот это, наверное, самое главное для философии стоиков и для мужества, как они его понимали. "Мы утверждаем нашу разумную природу вопреки всему тому, вовне и в нас, что противостоит этому, противостоит нашему единению с разумной природой". То есть, стоик утверждает свою причастность к универсальному разуму, оказывается, этим самым выше судьбы, выше богов, выше всех сил слепых, которые им управляют. Он как бы выходит за пределы.
На Тиллих очень много пишет о трансценденции. Для него это тоже один из самых важных таких терминов. Но Тиллих понимает его совсем не так, как понимали его, например, философы Нового времени, для которых есть трансцендентные категории, то, что не подвластно человеческому разуму. Для Тиллиха трансценденция – это выход за свои пределы, который необходим нам на всех этапах, в общем-то, нашей жизни, чтобы оставаться человеком. И вот мужество позволяет стоикам трансцендентироваться судьбу, то есть выйти за её пределы, оказаться, взглянуть на неё как бы извне.
Но ещё одно существенное отличие стоицизма от христианства в том, что стоицизм аристократичен. Только избранный человек может быть стоиком и поучаствовать вот в этой разумной деятельности логоса. И в этом смысле стоицизм, конечно, проиграл, потому что христианство предлагало это всем без исключения. Все без исключения способны на это мужество, без каких-либо иерархий. Так вот, философия стоицизма нашла то, что искал. Он нашёл то понимание мужества, которое дальше он будет разрабатывать. И после этого он обращается уже к гуманизму Нового времени, то есть к Ренессансу. И довольно оригинальное направление мысли, по крайней мере, мало кто писал о Ренессансе вот так. Тиллих считает, что гуманизм Нового времени – это какое-то новое воплощение стоицизма. То есть, он определяет исторический, проводит интересные параллели. Он говорит, что ренессансный гуманизм существовал всегда на фоне христианства, да, и при этом, в общем-то, конфликтовал с христианством, критиковал его. Мы вспомним того же Джордано Бруно, который, будучи, конечно, никаким не мучеником науки, а будучи доминиканским монахом, занимался там эзотерикой всевозможной, в таком оккультном ключе разрабатывал учение о Вселенной, и в общем-то, это дошло до конфликта с церковью, который известна, чем закончился.
Но Тиллих говорит о том, что это всё поверхность. На самом деле, духовное содержание гуманизма ренессансного было христианским, просто, может быть, даже сами гуманисты этого не понимали. То же самое он говорит и о стоицизме. Только он существовал на фоне язычества. И Тиллих говорит, что стоицизм по сути своей, духовном плане, был языческим, хотя и критиковал религии. Точно так же, как гуманизм Нового времени был по существу христианским, хотя и внешне критиковал христианство. Принципиальное различие находит между этими двумя видами гуманизма. Как, говорит он, как он говорит, различие заключается в том, если бытие по сути своей благо или нет. Для стоиков, опять-таки, как и для язычников, бытие не было благим по своей сути. Да, мир этот был порочен, бренным, и ничто не могло его спасти. Для христиан, в христианстве символ творения мира, которые подразумевает, что мир сотворён Богом, а значит, по природе своей благ. И вот наиболее яркий представитель такого неостоицизма, ренессансного, как говорит Тиллих, это Спиноза. Именно в его философии, говорит он, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Интересно, что главная, одна из главных работ Спинозы, которая называется "Этика", по содержанию своему посвящена онтологии. То есть, Спиноза делает то, чего Тиллих хочет: онтологию, этику объединяет. Пишет книжку по онтологии, которая носит заглавие "Этика". И это, значит, говорит Тиллих, что он стремится дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, стянуть как бы это воедино. И для Спинозы, так же, как и для стоиков, мужество – это не какое-то одно из качеств рядов других, это выражение, говорит, сущностного акта всего, что участвует в бытии. То есть, это самоутверждение. И вот это учение о самоутверждении всего сущего есть центр системы. Спиноза действительно в "Этике", в "Этике" Спинозы можно найти об этом высказывание. Вот, например: "Стремление к самосохранению, пишет Спиноза, заставляет вещь быть тем, что она есть. Именно это стремление есть сущность вещи". То есть, даже не просто о человеке речь, да, вообще о всех вещах. И дальше он пишет: "Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранить своё бытие по одному только предписанию разума". То есть, мужество для Спинозы тоже лежит в основе всего. Это и есть то самое стремление самоутвердиться или способность самоутвердиться.
Каким же образом вот это мужество, которое Тиллих заново открыл в европейской философии и попытался спроецировать уже на современную ситуацию, каким образом мужество может противостоять, противостоять страху и тревоге? Здесь Тиллих, в общем-то, прибегает, видимо, любимому методу – всё классифицировать, всё систематизировать. И он прежде всего разделяет три типа тревоги в соответствии с которыми небытие угрожает бытием. То есть, как бы три области нашей жизни, где проявляется немножко по-разному эта тревога. Какие же эти три типа? Во-первых, онтологическая тревога, то есть на уровне сущего. Она угрожает человеческому бытию на самом глубоком, насущном уровне, то есть самому нашему существованию. И здесь, опять-таки, в каждом из этих трёх типов Тиллих выделяет абсолютную и относительную тревогу. Так вот, абсолютная тревога здесь – это смерть, это понятно. И относительная – это судьба, которая несёт в себе угрозу смерти, какие-то события, которые с нами помимо нашей воли происходят, какие-то исторические коллизии, да.
Или какие-то, может быть, трагические случайности, которые тоже сплошь и рядом происходят. Все вот эти знаки судьбы, они в конечном счете угрожают смерти. Поэтому первый тип тревоги — это тревога судьбы и смерти, где судьба относительно, а смерть абсолютна. Она угрожает каждому и, в общем-то, неизбежна.
Второй тип — духовное самоутверждение человека. Да, и здесь Теллич тоже выделяет два, скажем так, мода сосуществования этой тревоги: относительной, в виде пустоты, и абсолютной, в виде отсутствия смысла.
И наконец, нравственное самоутверждение человека. Относительная тревога — это вина, чувство вины, и абсолютная — виде осуждение или полного самоотвержения, то есть вообще отказа от своей какой-то нравственной сущности.
Таким образом, возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога вины и осуждения, и тревога пустоты и бессмысленности. Тревога, по мнению Теллиха, — это и есть осознание вот этой тройной угрозы, которая над нами нависает постоянно. И она, опять-таки, экзистенциальна, потому что присуща существованию как таковому. Это не какие-то единичные случаи, это то, что пронизывает весь повседневный опыт. Вот это не аномальное состояние души, это не паническая атака, не стресс, не какая-то невротическая тревога. Это тревога, которая пронизывает любой опыт. Дольше. Причем, вот это различие типов не должно вводить нас в заблуждение, что они существуют отдельно друг от друга. Они как бы взаимопроникают, они моментально присущи друг другу, они могут где-то смешиваться. Вообще сложно здесь как-то именно наш повседневный опыт разграничить, допустим, в соответствии с этими типами тревоги. Хотя Теллич говорит, что в тот или иной период цивилизации какая-то из них может доминировать. Например, на закате античной цивилизации, когда Римская империя катилась к своему неминуемому крушению, главенствовало, конечно, тревога судьбы и смерти. На закате средневековья — тревога вины и осуждения, тоже понятно, да, всё это и Реформация, все эти истории с протестантизмом, с богословскими какими-то вопросами, чистилища и так далее. А-а, но на закате нового времени, то есть в то время, которое мы с вами живём, а-а, это тревога пустоты и бессмысленности, которую принесла с собой, прежде всего, наверное, массовая культура XX века, но также многое и многое другое. То есть те или иные типы тревоги могут как бы по-разному проявляться.
Немножко о них поподробнее. По мнению Теллиха, тревога судьбы и смерти — это самая основополагающая тревога, она универсальна и необъятна. Невозможно пытаться доказать ее несостоятельность, аргументов здесь никаких быть не может, потому что все смертны, никто не может этой участи избежать. Тревога смерти постоянно стоит за тревогой превратности судьбы. Здесь, опять-таки, вспомним, да, самое начало, о том, что страшна сама тревога, да, страшен сам страх. И вот это осознание смертности оно страшно само по себе. И абсолютная угроза смерти она здесь как бы неизбежным продолжением выступает, это относительная угроза судьбы. Поэтому всякая конкретная тревога несет в себе этот отпечаток тревоги смерти. Даже если мы тревожимся по какому-то осязаемому, очень понятно, может быть, заурядному поводу, в этом есть какой-то отпечаток тревоги нашей смертности. Здесь, опять-таки, Теллич ничего нового не сказал, об этом во всем писали историки и философы, тот же и Марк Аврелий, и многие другие. Но тревога смерти передает всему этому глубину. То есть в каждом опыте какой-то повседневной тревоги, житейской, мы утверждаемся, в общем-то, как существа, обладающие глубиной, как человек осознающий, как человек, осознающий свою конечность.
Про тревогу вины и осуждения. Здесь тоже небытие подрывает нравственное утверждение человека, как бы подтачивает нашу этическую составляющую. В этом, в этом отношении, тревога относительная — есть тревога вины, тревога абсолютная — это тревога отвержения себя и осуждения. О чем здесь речь? Теллич говорит, что бытие человека, как этическое существование, так и духовное бытие, оно не просто нам дано, оно нам предъявлено как требование. Здесь он очень близок Хайдеггеру, который говорил, что человек — это незавершенный проект, и в общем-то, в ответственности человека как-то приближать этот проект к завершению. И человек несет за это все ответственность, он несет ответственность за свое бытие, за каждый свой шаг. И всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению своего предназначения, он все время пытается актуализировать то, что в нем заложено, то, чем он потенциально является. И при этом, говорит Теллич, какая бы ни была нравственная норма, какого бы ни был закон, человек всегда может его нарушить, он всегда может действовать ему вопреки, не исполнять свое предназначение, противоречить своему сущностному бытию. И так, в общем-то, и происходит, когда человек отчужден от самого себя, когда в каком-то таком неподлинном существовании, фальшивом пребывает. И поэтому небытие присутствует даже в том, что человек считает своими лучшими поступками.
Если перевести эту мысль на язык христианских категорий, получится очень, очень старая и очень такая основополагающая христианская мысль, а именно учение о первородном грехе, о том, что еще Августин писал об этом, что человеческая воля повреждена, она все время, будучи даже внешне как бы доброй, на самом деле направлена ко злу. Или любой человеческий добрый поступок несет в себе отпечаток греховности. Пишет о том же самом, только на языке философии экзистенциализма. Небытие не дает человеку достичь совершенства, как бы человек не стремился к этому, оно присутствует даже в самом лучшем поступке. И вот это двусмысленное такое единство добра и зла оно свойственно всему, что делает человек, потому что это присуще самому человеческому существованию. Ну а дальше человек осознает эту двусмысленность. Я думаю, что у большинства из нас есть такой опыт в жизни. И осознавая это, человек испытывает чувство вины. Вот это и есть относительная тревога вины и отвержения. Но она присутствует в каждом моменте нравственного опыта. И это может привести нас в конечном счете уже к абсолютному, так, к абсолютной тревоге, то есть к полному отвержению себя, переживанию того, что мы осуждены, мы приговорены, что наша нравственная, вот эта сущность фактически разрушена. И это не внешнее наказание какое-то, это отчаяние от того, что человек не смог достичь собственного предназначения.
Здесь можно опять провести параллель с христианской мыслью, она здесь прямо-таки напрашивается, потому что вообще само понятие грех в христианстве происходит от греческого амартия, слово из военного лексикона, которое означает "первоначальный стрелу, не попавшую в цель". Вот стрела, не попавшая в цель, человек, не исполнивший своего предназначения. То есть грех не как какой-то единичный поступок или проступок даже, а как вообще осознание того, что жизнь прошла куда-то мимо. Вот жизнь прошла. Что произошло? В ней какие-то события, вроде бы много лет, на склоне лет человек смотрит и видит, что жизнь-то, в общем-то, ушла впустую. Вот она та самая абсолютная тревога по поводу отвержения, по поводу осуждения, да, или приговора, который человек выносит самому себе.
Ну и наконец, в духовном смысле, да, тревога — термин отсутствие смысла или бессмысленность. Теллич здесь опять-таки говорит об абсолютной угрозе небытия духовному самоутверждению человека, а относительная угроза этого же типа описывается словом "пустота". Опыт пустоты, я думаю, очень хорошо понятен любому человеку современной цивилизации, опять-таки, то, что пронизывает, наверное, все наше повседневное существование. Но за пустотой скрывается бессмысленность. Точно так же, как за превратностями судьбы, за какими-то трагическими случайностями скрывается в конечном счете смерть, точно так же за пустотой повседневной скрывается полная бессмысленность. И тревога здесь — это тревога по поводу утраты предельного интереса, утрата смысла, причем не какого-то из повседневных смыслов, которые мы можем себе создавать, а того смысла, который придает смысл всем остальным смыслам, фундаментальный, самый основной.
Итак, мы посмотрели, как Теллич вот так вот классифицирует тревогу в зависимости от того, как она проявляется в нашей жизни, чему она угрожает. И дальше, собственно говоря, Теллич переходит уже к анализу того, каким образом этой тревоге в нашей жизни противостоит мужество. Мужество быть. Но несколько слов еще нужно сказать о том, как бы контексте, в котором все это происходит, потому что, опять-таки, Теллич, наверное, не стал бы обо всем этом на таком языке писать и так говорить, не будь он приверженцем философии экзистенциализма со своим вполне определенным взглядом на человека. А центральная категория вообще бытия человеческого в этой философии — это что? Это время, или временность. Здесь, опять-таки, очевидно влияние Хайдеггера на Теллиха. Ну и в общем-то, в философии экзистенциализма это тоже такой один из основных пунктов. Человек существует во времени, и это задает какой-то трагизм его существования, потому что время движется от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет. И получается, что у нас есть какие-то воспоминания, очень призрачные, о прошлом. У нас есть какие-то проекции себя в будущее, которые, разумеется, к реальности отношения не имеют, да, это просто наши фантазии, ну или в большей или меньшей степени рационализированы. Ну а наше бытие находится вот в этой зыбкой точке настоящего, которое является не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. Возникает вопрос: как же в этих условиях вообще быть? Потому что быть — это означает быть в настоящем. Но если настоящее — это иллюзия, как мы вообще существуем? Да, может быть, мы вообще, может быть, нас нет? Да, в таком случае бытие побеждается небытием. И Теллич, как и все экзистенциалисты, к этой проблеме подходит очень серьезно. Для него это вопрос основной, фундаментальный. Это временность человеческого существования, как бы с тем, что время проглатывает все, что оно создало. Человек создавал что-то, создавал, трудился много лет, а потом все это во времени просто растворилось. Все новое становится старым, исчезает. Вся творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Как с этим быть? Конечно, основной вопрос философии вообще, который философия экзистенциализма как-то очень пристально рассмотрела. Причем, говорит Теллич, опять-таки, экзистенциализма, анализировать все это бессмысленно. Мы не можем вывести смысл времени из анализа времени, потому что время — это не какая-то абстрактная категория, это вообще не предмет такого рационального осмысления. Время нами воспринимается в непосредственном опыте самосознания. То есть, опять-таки, только исходя из человека, из его непосредственного опыта, мы можем подступиться к этой теме времени. А когда мы рассматриваем время именно так, вот с точки зрения человека и того, как он это время переживает, мы видим, что опыт временности тоже имеет две стороны. Во-первых, это тревога по поводу бренности, тревога за то, что все исчезнет, за то, что всему угрожает небытие. Но есть и позитивная сторона — это мужество самоутверждения настоящего, как вот этого конкретного мига, как никакой не иллюзии, как никакой не абстракции, не вот этой зыбкой, движущейся границы, а как настоящего, который существует здесь и сейчас. То есть именно временность, именно вот эта зыбкая точка настоящего бытия человека и становится вот этим пространством, где разворачивается вечная борьба между тревогой и мужеством. Поэтому, когда мы, например, переживаем перед ощущением собственной смерти, когда мы какую-то меланхолию испытываем по этому поводу, для нас становится актуальной бренность. Да, вот это осознание движения бытия к небытию имеет значение. Здесь не страх смерти, а именно тревога по поводу того, что придется когда-то умереть. Человек осознает свою конечность и выявляет тем самым свое онтологическое существование во времени. Но возможно, эта тревога, говорит Теллич, лишь потому, что она уравновешивается мужеством. И в мужестве мы уже утверждаем временность. Если бы не это мужество, человек бы покорился уничтожающему характеру времени, он бы смирился с тем, что настоящее зыбко, что оно иллюзорно, что нам никогда им не овладеть. Поэтому мужество — это не просто какая-то добродетель, которая требуется в отчаянной ситуации от человека, который способен или не способен. Мужество для Теллиха — это фундамент вообще структуры человеческого существования. Благодаря ему человек утверждает этот миг настоящего, хотя с точки зрения анализа, с точки зрения рациональной философии, все это кажется абсолютно нереальным. Но непосредственным переживанием человек на это способен. Именно это защищает его от тревоги, которые порождает в человеке бренность, и она столь же подлинна, это мужество, как и тревога по поводу временного процесса. Поэтому человеку это мужество необходимо. Оно присутствует не только в человеке, говорит Теллич, оно присутствует и во всех других вещах, и других живых существах. Но опять-таки, вспомним, что только человек способен именно осознать свою конечность и встретиться с этим фактом лицом к лицу. Поэтому человеку требуется наибольшее мужество, потому что он берет на себя всю тревогу вообще, какая есть. Самая глубокая тревога принадлежит человеку, поэтому и самое большое мужество тоже принадлежит ему.
И помимо временности, еще одна важная категория здесь — это пространство. Быть — означает иметь пространство, находиться в каком-то пространстве. И существование человека проходит не только во времени, оно и в пространстве. И в этом, как бы, с одной стороны, благо для человека заключается, но в этом же есть и некая угроза, потому что принадлежать пространству — значит опять-таки быть подчиненным небытию. Почему? Потому что никакое пространство не является в конечном счете нашим. Человек — странник на этой земле, и мы не можем обладать тем пространством, которое мы со всей определенностью могли бы назвать своим собственным. На самом деле, мы прекрасно понимаем, что даже то, что мы считаем нашим пространством, нам до конца не принадлежит. Рано или поздно нам придется его покинуть, и в конечном счете человеку придется потерять всякое место, которое мог бы иметь вообще. И значит, это что? Быть конечным — значит вообще не иметь определенного места, а вместе с ним и себя потерять. То есть тоже такая предельная незащищенность. Это тоже рождает тревогу. Тревога перед лицом утраты пространства своего жизненного. Она уравновешена эта тревога мужеством, опять-таки, с которым человек утверждает миг настоящего, вот этот момент, и утверждает пространство настоящего, которое находится вокруг него. И всякое сущее, говорит Теллич, утверждает то пространство, которым оно обладает во Вселенной. Оно в течение всей жизни упорно сопротивляется тревоге не иметь место, и оно принимает свою незащищенность перед лицом пространства и времени. Но обретает именно в этом принятии защиту. Именно в нем мужество.
Здесь Теллич переходит к основному вопросу: каким же образом вообще человек на это способен? Человек является таким сущим, которое не может существовать без пространства, но при этом он принимает свою приютность как предваряющую, которая проявляется в наших земных условиях жизни окончательно. А Теллич здесь для ответа на этот вопрос размышляет о причинах, причинах сущего или события вообще. Старый вопрос философский, да. Он связан с вопросом о свободе, о том, что вот, каким образом человек может разорвать эту причинно-следственную связь вечную, которая от начала веков идет, в каком-то свободном поступке. Подчинен ли человек вот этой всеобщей закономерности? Да, у всего есть причины. Очень старая философская проблема. Она для Теллиха в этом контексте предполагает, что никакое сущее, никакой человек не обладает собственной силой для того, чтобы войти в бытие. Все мы оказались здесь, больше или меньшей мере, случайно. И даже конечное сущее, то есть человек, не является причиной самого себя. Он как бы брошен в бытие, тоже одна из центральных тем для социальной философии. И это значит, что человек не может остановиться на себе самом, размышляя себе, все время пытается своей мыслью забраться за свои пределы, собственной причине. А эта причина, в свою очередь, еще к своей причине, и так далее до бесконечности. Вот эта причинность она как бы выражает в том, что и в нашем существовании пространственном тоже есть какая-то бездна небытия. Человек как бы сам себе не принадлежит, он есть творение, его бытие случайно, он не имеет самостоятельной необходимости. И поэтому человек осознает себя жертвами бытия, потому что если мы случайно здесь появились, значит, над нами нависает угроза быть случайно вытолкнутыми из этого существования. Поэтому любопытно, что для Теллиха причинность и случайность — это одно и то же.
Вот был такой старый спор между стоиками и эпикурейцами: как принять вот эту угрозу судьбы, да, как принять фатальность всех процессов на этой земле? И стоики говорили, что это нужно принять, потому что принять свою судьбу, полюбить ее — в этом мужество и заключается. Говорили, что для того, чтобы с этим смириться, нужно понять, что нет никакой судьбы, а есть случайность. То есть это не злая какая-то воля поставила меня в такие вот обстоятельства в жизни, да, безысходная, а это просто случайно так получилось. И это позволяет мне в какой-то степени примириться, что все-таки нет какой-то черной тени, нависающей надо мной, а просто, ну, вот не повезло, и все. Такая была мысль и Пикура. И это было основное, одно из основных противоречий между стоиками и эпикурейцами. Для эпикурейцев мир был, соответственно, лишен смысла. Во всей этой цепочке причин никакой злой воли, какой судьбы не было. Но для стоиков — это был рок, который следовало принять. А вот Теллич в своей философии как бы стирает эту границу вообще. Вот это большая такая его склонность, я бы сказал, стирать границы между казалось бы очевидными достаточно противопоставлениями. Для него и причинность, и случайность — это одно и то же. Тот факт, что человек определен причинами, что он откуда-то появился, и это как бы определяет его. Можно здесь вспомнить какие-то, например, генетические, психологические предрасположенности, вопрос о наследственности, которые тоже могут очень тяжело в жизни человеческой отражаться. Но вот сам этот факт причинности он делает наше бытие случайным по отношению к себе самому. То есть человек не является причиной себя самого, он не самостоятелен. И, конечно, это тоже порождает тревогу. Он тоже осознает эту ситуацию, и тревога эта является тревогой по поводу необходимости его бытия. Если меня могло бы не быть, почему же тогда есть? И что со мной будет дальше? Почему я должен быть дальше, если я не необходимо существую, а просто вот так получилось?
И здесь вновь Теллич говорит, что на этот вопрос, как и на вопрос о временности, нету разумного никакого ответа. Разум здесь молчит, он здесь ничего сказать не может, потому что все эти вопросы, по Канту, еще лежат за пределами досягаемости нашего разума. Но вот мужество — оно не в разуме коренится, оно в непосредственном существовании человеческом, и оно может принять и производность, и случайность. Оно может просто проигнорировать, что человек зависим причинно от всего конечного. Без этого мужества никакая жизнь была бы возможна, говорит Теллич. Но опять-таки, остается вопрос: как возможно это мужество? Каким образом человек, будучи зависимым от целой цепочки хаотичных, совершенно случайных причин, может принимать эту зависимость и вместе с тем приписывать самому себе вот это самоуверенность, самоутверждение и даже необходимость? То есть эти вопросы сводятся о чем-то неизменном и постоянном в нашем бытии. Вот в этом мире, который ежесекундно падает в хаос, которому ежесекундно угрожает небытие, бессмыслица, смерть. Каким образом возможно что-то неизменное, постоянное? По сути, это вопрос об утрате субстанции и самоотождественности. И здесь Теллич опять-таки следует экзистенциальной философии Хайдеггера, который точно так же понимал человеческое бытие как бытие к смерти, да.
Но перейдем к тому, как, каким образом, собственно, мужество утверждает себя. Мужество, пишет Теллич, — это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. То есть все эти факты небытия, которые мы с вами перечислили сейчас, разобрали, которые угрожают нашей жизни на каждом шагу. А вот мужество человеческое, оно позволяет ему утверждаться вопреки этому всему. И после того, как исторически осмотрел эту категорию, он происходит, переходит непосредственно к теоретическому анализу. Небытие, говорит Теллич, человеку двояко: потери себя и потери мира. То есть потери внутреннего, да, и потери внешнего. Поэтому и самоутверждение или мужество, оно тоже имеет две стороны, как две стороны одной медали, различимые. Одна из них — это самоутверждение себя в качестве "Я", то есть утверждение себя в качестве обособленного, индивидуального, единственного в своем роде, свободного и самодостаточного "Я". Именно это человек защищает от небытия и утверждает вот в этом мужестве, принимая небытие на себя. Но опять-таки, мы можем осознавать и утверждать себя как "Я" только обладая миром. То есть не существует никакого "меня" в отрыве от мира. У меня есть какой-то структурированный, осмысленный универсум вокруг меня, который мне принадлежит, как "Я" это утверждаю, да, и вместе с тем я от него обособлен. То есть такое соучастие, соучастие в жизни мира и утверждение себя в качестве части этого мира, в той же степени требует мужества, как утверждение себя в качестве обособленной единицы. Поэтому Теллич в конечном счете выводит два основных таких типа мужества: это мужество быть собой и мужество быть частью. И эти виды взаимозависимы, они невозможно друг без друга. Более того, в общем-то, трагедия нового времени состоит в том, что оно раскололо два эти вида мужества, оторвало их друг от друга и создало такие извращенные формы в виде эгоистического индивидуализма или наоборот, рабского коллективизма, которая, как мы с вами прекрасно знаем, очень даже присуща и 20 веку, и в какой-то степени и нашему с вами времени. То есть в изоляции каждый это мужество переживает какой-то распад, тревога выходит из-под контроля, она становится разрушительной, и человек уже не может ей противостоять.
Дальше Теллич уже подробно анализирует различные формы мужества быть собой, мужества быть частью. Мы здесь лишь кратко их перечислим. Например, формы коллективизма, то есть мужество быть частью. Теллич выделяет следующие: первобытный коллективизм, средневековый феодальный полуколлективизм и современный тоталитарный коллективизм. То есть, например, например, фашизм, да, или другие тоталитарные общества. Здесь заметно какое-то движение по восходящей: человек все больше и больше целиком отдает себя социальной жизни. Вот это мужество быть частью, отрываясь от мужества быть собой, оно приводит к тому, что человек растворяется в обществе, и это уже не соучастие, это уже не мужество быть частью, это слабость, и она граничит с полной неспособностью личности противостоять небытию. А небытие — это в виде общества, в виде такого извращенного коллектива, полностью поглощающего "Я". Здесь, опять-таки, нам история предоставила огромное количество примеров. Но интересно, что вот в роли это тоталитарной структуры, подавляющей, говорит Теллич, их может выступать не только государство, может выступать, например, церковь, тоже полностью поглощая, подавляя индивидуальность своего члена. Вообще любой любое сообщество. То есть Теллич здесь не политологии занимается, да, а именно выявляет формы, в которых это мужество быть частью, отрываясь от мужества быть собой, принимают какие-то извращенные формы. Но на момент, когда Теллич это писал, конец 40-х годов XX столетия, он, конечно, искал какие-то совершенные формы соучастия, в которых мужество быть частью не отрывается от мужества быть собой. И нашел он таковую форму в обществе, как он говорит, демократического конформизма в США. Можно, конечно, с этим спорить и, наверное, нужно. Но не исключено, это что Теллич таким образом, может быть, неосознанно хотел выразить благодарность приютившей его стране, в которую, в общем-то, и бежал из горящей Германии в конце 30-х.
Ну и другая линия — индивидуализма, мужество быть собой. Здесь тоже есть некоторые исторические формы: рационалистический индивидуализм, то есть Просвещение, все знакомы; романтический индивидуализм, это конец XVIII века, это философия жизни и так далее; натуралистический индивидуализм, то есть прагматизм, позитивизм или вульгарный материализм; и наконец, экзистенциалистский, который Теллич, разумеется, считает совершенной формой индивидуализма, где мужество быть собой не отрывается от мужества быть частью.
О чем здесь речь вообще? По мнению Теллиха, в основу всего развития европейской философии легло платоновское различение мира сущности и существования. То есть Платон говорил, что человеческая душа отделена от своего дома, царства идей, царства этих чистых сущностей. То есть человек, выражаясь проще, отчужден от того, чем по сути своей является, да, живет в каком-то таком искаженном варианте, и его существование в этом приходящем мире противоречит ему сущность, существование в чистом мире идей. Ну и вот дальше эта точка зрения развивалась. Как говорит Теллич, она перешла и в христианское учение о грехопадении и спасении. Опять-таки, да, человек по существу своему принадлежит миру горнему, да, царству небесному, а вот актуально пребывает в этом бренном, приходящем, грешном мире, и человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Но Теллич хочет пойти дальше. Для него мало вот этого различения, и он говорит, что не платонизм, ни классическая христианская теология не являются собой экзистенциальную позицию в собственном смысле слова. Как ни странно, вот то, что он искал, он нашел в ключевой, с его точки зрения, фигуре в истории европейской мысли, а именно в Шеллинге. Вот в философии Шеллинга он нашел ту позицию, которую потом перешла в экзистенциализм. Шеллинг предлагал так называемую позитивную философию, говорил, философия сущностей, и он назвал ее, назвал мысль индивида, который переживает, думает, принимает решение внутри своей исторической ситуации. Вот это положение о том, что мы не можем рассматривать кого-то абстрактного человека, взятого якобы самого по себе, мы должны всегда рассматривать человека как часть его исторической ситуации. Позднее эта мысль Шеллинга перейдет в экзистенциализм, и в общем-то, именно Шеллинг впервые употребил термин "существование", который, понимаете, для философии экзистенциализма станет ключевым.
Так вот, по мнению Теллиха, вот эта философия экзистенциализма — это как раз средство выражения тревоги пустоты и бессмысленности, которые окружают человека, а также попытка принять эту тревогу в мужестве быть собой. В отличие от всех предшествующих форм индивидуализма, романтического там или социалистического, экзистенциализм познал вот эту тревогу в чистом виде. Он пережил тотальный крах смысла. Вот то, что происходило в середине XX века, и концлагеря, и прочее, то, что мы уже перечисляли неоднократно. Это дало опыт встречи вот с той самой тревогой бессмысленности в чистом виде. И экзистенциализм выработал какой-то свой ответ на эту тревогу. Человек не знает, где выход, но старается спасти в себе человека. Спасти может только таким образом: принять безвыходность этой ситуации. Это существо отчаяния, это предельная ситуация. Человек не способен продвинуться по ее сторону, по ту сторону ее. Даже само слово "отчаяние" — отсутствие надежды, как Сартр, который назвал одну из самых своих глубоких пьес "Нет выхода". Это опыт, который, в общем-то, разделил человечество в двадцатом веке. По Теллиху, это и есть формула отчаяния. Но парадоксальным образом, именно когда человек может сказать "нет выхода", когда можно хотя бы это произнести, он принимает на себя эту ситуацию отсутствия смысла. Если он во внешнем, да, во внешней форме и не преодолевает ее, то, по крайней мере, он как бы идет, расценивает, он смотрит на нее извне. И это приятие отчаяния, говорит Теллич, оно само по себе есть вера, и оно тоже граничит с мужеством быть. То есть вера, которая делает возможным мужество, отчаяние, которое позволяет принять бытие даже находясь в тисках небытия, и даже в состоянии отчаяния по поводу смысла. Таким образом, наше мужество быть утверждает себя в нас. Вот такая, как бы, предельная точка. Ну и наконец, мужество превозмогает отчаяние, принимает тревогу на себя, вот во всех этих вариантах, исторических формах.
Но Теллич задает самый последний вопрос: каким же образом возможно великое множество, самое, самое главное мужество, которое может принять бренность, бездомность, случайность, вину, бессмысленность человеческого существования? Что дает это человеку? Это свойство. Теллич говорит, что для того, чтобы воспринять в опыте конечность своего бытия, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности, откуда-то, откуда извне, как бы утвердить себя вне своего конечного бытия. И сам тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-то стадией своего конечного развития, хотя не всегда это осознает, тот факт, что ничто конечное не может удержать человека, да, все это рано или поздно приводит его опять-таки к столкновению с небытием, все это указывает на то, что человек принадлежит тому, что превосходит небытие. А это для Теллиха — только основание бытия, то есть Бог. И вопрос о Боге, говорит Теллич, это вопрос, которому ведет весь онтологический анализ. Все точки, как бы, здесь сходятся, все на этом замыкается. Именно Бог, по мнению Теллиха, и есть ответ на вопрос, который заключен уже в наличном бытии человека. Этим именем названо то, что составляет предмет нашей предельной заботы, всех наших упований, то, что определяет наше бытие, небытие. Таким образом, вот этот анализ мужества, который начал с человека, начал из-за человеческого существования, приводит его к основанию бытия, или приводит его к Богу.
Таким образом, Теллич анализировал ситуацию вот этого отчуждения, этой расколотости трагической, в которой оказался человек в XX веке. И анализируя ее, он показал, что эта ситуация не случайна, что она аналогична в христианском смысле, что она, в общем-то, поставила человека лицом к лицу, да, с самыми основными угрозами, принадлежащими самому его существованию. И сели в тем самым как бы христианскую проблематику вновь вытащил на поверхность. Хотя в XX веке оказалось, что она совсем уже закрашена повседневностью, что все эти вопросы о грехе, о смерти, спасении, что все они не актуальны уже давным-давно. У нас же наука, да, у нас прогресс. Теллич показал, что в общем-то все эти вызовы остались актуальными, просто они требуют того, чтобы изложить их на каком-то новом языке. И своим исследованием как бы стер эти случайные черты и вновь обнаружил христианство как основы, Иисус современной культуры, как то, что составляет самую ее сердцевину. Но если говорить о человеке, то он показал, что в каждом опыте современного человека, даже в самом заурядном, самом повседневном, присутствует элемент, безусловно, элемент какой-то сущностной основой его бытия. И человек способен осознать этот опыт. Мужество помогает ему в этом, даже если кажется, что бездна этого отсутствия смысла окружила нас, все равно мы на этот опыт способны. Поэтому, в конечном счете, такое, как бы, последний вывод будет, в общем, звучать для человека довольно оптимистично. Мне на этом всё. Спасибо.