Transcription
effectivement, merci de votre présence. Merci à vous de nous accueillir si aimablement dans ce beau lieu. Merci à vous d’être présent, d’avoir affronté le froid pour venir jusqu’ici.
Je vais donc partir de ces trois termes que j’ai connectés ensemble : ces trois termes connectés, communiquant, consommateur, pour essayer de penser la nouvelle figure du sujet qui apparaît aujourd’hui. Et d’abord, sous le titre de la subjectivation. Oui, je crois qu’il y a un nouveau mode de subjectivation. Et pourquoi ce terme de subjectivation, non pas seulement de sujet ? Et je crois que c’est une conception moderne. Je reviendrai à la fin de mon exposé à ce propos, à ce propos sujet, à ce propos, qui est que l’on ne croit plus au sujet tel que la philosophie classique l’a établi, n’est-ce pas ? L’a ancré, ancré dans l’être, créé par rapport à Dieu. Le sujet de la philosophie classique était dans sa, voilà, dans sa stature et son fondement de sujet. Nous, on était sensible, surtout notamment à l’enseignement de Foucault, au mode divers de subjectivation qui nous transforme. Subjectivation, vous entendez dedans le terme de transformation. Donc le sujet n’est plus un roc impassible, sur l’image classique de l’île au milieu des flots, contre lesquels, contre lequel les flots viennent battre, mais sans pouvoir avoir prise dessus, imperturbable comme il est. Non, on a affaire maintenant à des modes de subjectivation, c’est-à-dire de transformation divers, n’est-ce pas, de notre capacité de sujet. Oui, je reviendrai sur ce terme de capacité de sujet. Si le sujet n’est plus ancré dans l’être comme dans la pensée classique, on se le représente, la question c’est : quelle est notre capacité de sujet ? Et comment aujourd’hui essayer de, disons, de la déployer ?
Alors oui, ces trois termes dont je suis parti, dont j’ai fait titre, n’est-ce pas, euh, connecté, voyez que connecté, communiquant, consommateur. On irait vers le plus actif, puisque connecté, c’est au passif ; communiquant, c’est une sorte de, de partie présente qui ne tranche pas vraiment ; mais consommateur dirait acteur. Enfin, on serait là des sujets, n’est-ce pas, vraiment à l’œuvre. Ce dont je doute. Mais connecté, c’est cet état nouveau de nos, du sujet aujourd’hui. Être connecté, qu’est-ce que cela a modifié ? Le fait qu’on soit continuellement dans une sorte de relation avec quiconque ou avec, jusqu’au bout du monde, et qui soit donc, qui ne s’interrompt pas. Être connecté, rester connecté, et le fait que personne n’y échappe, même au désert, on est connecté, n’est-ce pas ? Donc le, le tissage, cette connexion est partout. Et peut-on encore faire trou dans ce tissage de la connexion ? C’est de moins en moins évident. Donc cette obligation, et ce qui évidemment me, me gêne dans cette situation, c’est le : « vous n’avez qu’à vous connecter », n’est-ce pas ? Cette, ce renvoi qui nous est fait quand on veut demander un renseignement, quand on veut parler à quelqu’un, n’est-ce pas, euh, pour information : « non, vous connectez-vous ». Donc il y a quelque chose là qui me paraît vraiment un trait, bon, c’est un trait évidemment de la technicité contemporaine, mais qu’est-ce qu’il modifie en nous ? Plutôt quelle forme nouvelle de subjectivation il produit ? Ce terme de subjectivation introduit par, et par d’autres, à la fin du siècle dernier. Il est devenu nécessaire de parler non seulement de sujet, mais de subjectivation, des modes divers de transformation du sujet. Ce qui signifie que le sujet n’est plus le sujet hégémonique dans sa liberté, tel qu’on a conçu, disons, dans la pensée classique, mais quelque chose qui est traversé par les influences, la, la technologie, et tout ce qui finalement fait que l’ancrage du sujet, et bien, se trouve remis en question, et diversifié. En tout cas, ce qui me paraît important dans la, dans cette connexion, c’est le passage au réactif, n’est-ce pas ? Et ça fait, qui me paraît important du monde contemporain, le passage, disons, du réflexif au réactif, et qui va de soi, n’est-ce pas, avec le passage de, du penseur à l’influenceur. Ou ces modalités-là, elles sont nouvelles, n’est-ce pas, mais elles nous traversent, elles nous traversent, et disons, elles, je crois qu’elles nous obligent à réagir pour nous choisir à nouveau frais dans cet environnement qui, disons, bah, met en question certaines libertés du sujet. Moi, je, en tout cas, une chose avant : quand on écrivait une lettre, on disait tout dans la lettre, et c’était fini. On avait la paix pour un petit bout de temps. Maintenant, il faut rester connecté tout le temps, n’est-ce pas ? Et donc on est réactif toutes les minutes. J’ai envoyé un mail, toujours sur une réponse, il y en a encore un autre, et cetera. Donc cette sorte, pour organiser une conférence, avant on faisait une lettre, et puis c’était blindé, enfin c’était fait. Maintenant, non, tous les jours il y a une nouvelle, un nouveau mail, et disons, pour un détail, pour ceci, pour cela. Alors qu’avant, je dirais, alors je ne vais pas faire de, avant un idéal, je n’ai pas de retour passé pour moi qui, qui puisse intervenir, mais disons ce que je considère, c’est qu’avant, quand on écrivait une lettre, on la concevait, euh, et donc voilà, on organisait sa proposition. Euh, passer au niveau du réactif, ça signifie que tel point, tel haut, chaque fois c’est un mail différent, et donc on est obligé d’être constamment, oui, réactif à ça. Ça, très coûteux, très coûteux en temps, en énergie. Bref, peut-être qu’il faudra acquérir une certaine hygiène de cette condition, sinon on risque d’être perdu.
Alors la communication vient en second, parce que connecté, en fait d’abord, c’est deux appareils qui sont connectés, hein, dans l’usage du terme, dans sa promotion : un appareil connecté avec un autre, et puis bah, le sujet est entré là-dedans. « Je suis connecté, connectez-vous », mais le sujet est entré sur le mode de l’appareillage, c’est ça qui me paraît important, euh, et donc il se trouve embarqué dans la connexion, euh, et bien sûr que, pour toute modification contemporaine, sans qu’il l’ait choisi, la communication va, va dans la suite, n’est-ce pas ? Communication, euh, le fait qu’on soit toujours en train de communiquer, est-ce que ça nous laisse encore à exprimer quelque chose ? Est-ce que, vous savez, ce sont deux notions qu’on, on met en vis-à-vis : communication, expression. Est-ce que la communication n’a pas finalement terrassé, n’a pas eu, n’a pas triomphé de l’expression ? Expression, mais expression, c’est expression d’un sujet : je m’exprime. La communication, bah, c’est une sorte de mise en réseau qui est maintenant la plus généralisée, n’est-ce pas, mais qui fait disparaître quoi ? Ce que j’appellerai l’initiative du sujet. C’est par là que je, j’essaierai de penser la définition de sujet : c’est sa capacité d’initiative. Il faut entendre le mot latin, n’est-ce pas, *initium*. Qu’est-ce qui fait un sujet, malgré toutes les critiques que je reviens dessus tout à l’heure, à l’égard du sujet, y compris dans la philosophie de la fin du XXe siècle ? C’est qu’il me semble qu’il a quelque chose qui est constitutif, qui n’est pas fondé dans l’être, mais qui est fondé dans la capacité humaine, qui est l’initiative. Avoir l’initiative, de *initium*, latin, être au commencement de quelque chose, être au départ de quelque chose, être au départ d’impossible. C’est ça qui fait le sujet, et la parole, c’est ça, n’est-ce pas ? La parole, c’est : j’ouvre la bouche, je commence à parler, voilà mon initiative du sujet se manifeste, et je crois que c’est au fond ce qui est le plus constitutif et le plus à, à conserver, n’est-ce pas, cette initiative du sujet qui exprime la parole. Je suis d’abord sujet parce que je parle, parce que je prends la parole, et c’est cela qui me paraît essentiel à penser, et que le terme de communication risque de noyer, par ce coup de la communication, le fait que, être en réseau, être suivi par le plus grand nombre de gens possible, les followers, n’est-ce pas, risque de primer, ou a déjà primé, sur cette initiative du sujet qui a quelque chose à dire, n’est-ce pas ?
Alors tout ça, on sait bien le problème, c’est que il faut, je crois, essayer aujourd’hui d’être, d’analyser un peu, oui, le terme de diagnostique, de diagnostiquer le contemporain, parce qu’il me semble que, pour résumer la chose, il y a une menace dont on parle tous, n’est-ce pas ? C’est la menace climatique. Euh, peut-être qu’on s’en occupe pas assez, mais en tout cas on en parle. Il me semble qu’il y a une autre menace, euh, dont on parle pas, et qui est la menace, euh, nous concernant en tant que sujet, ou en tant qu’esprit. Je reviendrai sur le mot d’esprit tout à l’heure. Euh, pourquoi on en parle pas ? Ben, sans doute parce qu’elle est plus intérieure. La menace climatique, elle nous touche du dehors, et en plus on peut, en plus la cibler, la dénoncer. Il y a une cause : le CO2. Bon, on peut, disons, faire rentrer ça dans une causalité, et on peut aussi, et, et on peut en parler parce qu’elle est en dehors de nous. Donc une menace qui est bien du dehors. Ce qui me frappe, c’est qu’il y a une menace qui nous traverse tout dedans, et qui touche à l’invisible. Pas, et cette, cette étiolement de la capacité du sujet à être sujet d’initiative, bah, c’est diffus, c’est diffus, c’est partout, et j’en suis complice. Donc je peux pas la dénoncer comme une cause extérieure, puisque je, j’y participe moi aussi. C’est pas, puisque aussi je suis connecté malgré moi, hein, mais néanmoins je ne peux pas ne pas, n’est-ce pas, ne pas pouvoir ne pas, ce n’est pas la grande liberté, ça, ne pas pouvoir ne pas. Mais je suis impliqué dans cette mise en réseau qui, disons, sinon me condamnerait à être en solitaire, et même pas, je pourrais même pas survivre dans une telle situation.
Alors la consommation, dira consommateur, là il y a de l’acteur, n’est-ce pas ? Donc c’est plus actif. Ce verbe consommer est un verbe, en fait, il faut bien aussi le, le sonder un peu. Du latin *consumere*, c’est consumer, consommer, consumer. La consommation, c’est là on consume, comme on dit : consommer de l’essence, n’est-ce pas ? Nous sommes devenus des consommateurs. Alors qu’est-ce que cette instance en nous qui s’est comme ça édifiée à travers tous les discours médiatiques, n’est-ce pas, qui nous, sous ce terme devenu nouveau, les consommateurs, qui serait la nouvelle figure du sujet ? Ce qui me paraît inquiétant dans cette figure du consommateur, c’est le fait que la, c’est la consommation qui est en jeu, et non plus en amont le désir. Donc vous êtes consommateur d’emblée, consommateur, mais qu’en est-il du désir ? Parce que le désir, c’est qui serait désir du sujet, n’est-ce pas ? Et qu’en est-il au-delà ? Quelle serait la fin, le but, la perspective de cet acte de consommation ? Non, la consommation en fait s’isole et de son essence, ça, et de son au-delà, et s’immobilise dans cette sorte de pure fonction de consumer, consommateur. Je vous cache pas que des trois termes, c’est pour moi le plus horrible : consommateur. Alors je sais que je suis consommateur aussi, simplement, c’est quand une telle réduction du sujet, que le couper du désir. D’autant plus qu’aujourd’hui on nous fait consommateur, puisque toutes les, toutes les données, n’est-ce pas, où qu’on soit, les cookies, après les likes, et cetera, on nous paramètre, on nous programme nos désirs. C’est encore, c’est tant que ce sont encore des désirs, mais on nous programme notre consommation, n’est-ce pas, puisque tout a été et est, est collecté à titre de données, de paramètres, et ensuite répartis dans des algorithmes qui, faut en fait qui, nous propose. Et donc on a, si reste encore du désir, c’est un désir préfabriqué, préfabriqué, parce que conçu en fonction de tout cette, tout ce qui s’opère en amont, euh, je dirais à notre insu, mais systématiquement, et qui fait finalement, on nous propose ce qu’on sait, ce que le marché sait déjà qu’on va pouvoir consommer.
Alors peut-être que vous vous inquiétez en disant : « mais au fond, en me trouvant très réactionnaire… » Non, je veux pas être réactionnaire, je veux être résistant. Il faut bien distinguer les deux, n’est-ce pas, parce qu’être réactionnaire, c’est faire l’éloge du passé. Je ne le ferai pas, il n’y a pas d’idéalité passée. Par contre, chaque époque a ses formes de résistance. Euh, nos parents, nos grands-parents ont eu leurs formes de résistance. Je crois qu’il y a une nouvelle aujourd’hui, qui est notre résistance par rapport à ce qui se, à ce qui nous est imposé à travers ces nouvelles technicités, ces hypertechnicités, et que, que nous subissons sans l’avoir choisi, et qui progressivement grignote, ronge, notre capacité à être des sujets, comme je vous l’ai dit, sujet d’initiative, et donc d’abord de désir, puisque c’est ça qui porte le plus élémentairement cette initiative du sujet. Moi, il y a un petit bouquin que je trouve horrible, c’est : « pouvoir d’achat ». Pouvoir et achat. Achat encore. Pas le pouvoir, la notion constitutive du politique, de l’État, qui est la notion dans sa modalité pratique. Pouvoir d’achat, qui est un terme qui s’est imposé, n’est-ce pas ? Un terme, coïncidence, il en est : pouvoir d’achat. Même les lois sur le pouvoir d’achat. Donc il a été enregistré comme étant un terme, disons, constitutif de notre pensée. Mais pour moi ça paraît une ineptie, n’est-ce pas, de lier comme ça, sans les articuler davantage, le terme de pouvoir, fondateur du politique, le terme d’achat. Donc voilà des termes qui sont pas neutres. On pourrait croire que être connecté, communiquant, consommateur, c’est neutre. Non, pas du tout, pas du tout. Et cela donc fait apparaître ce que j’appelle des modes de subjectivation nouveaux, vis-à-vis desquels je crois qu’on devrait réagir.
Alors il y a quelque chose qui a changé notre mode de vie et de subjectivation, c’est, c’est ça, vous l’avez tous, donc j’ai pas besoin d’en faire un dessin, c’est le portable. Le portable, c’est quand même, je crois, quelque chose qui change radicalement notre comportement, et en amont de notre comportement, et bien notre capacité de sujet. Pourquoi ? Parce que grâce à cela je ne peux plus m’ennuyer. Par exemple, quand je suis, j’attends quelque part, ici ou là, qu’est-ce que je fais ? Euh, moi je m’en défends, mais qu’est-ce que je fais ? Je sors mon portable, et je regarde, je regarde les nouvelles, les mails qu’on m’a envoyé, les news, tout ça. Bon, donc cette chose qui est nouvelle pour l’humanité, c’est qu’elle ne peut plus s’ennuyer, elle ne peut plus avoir de temps, de temps vacant, de temps libre, de rêverie, n’est-ce pas, de temps mort. C’est bien que dans nos vies, c’est les temps morts qui sont les plus féconds. Pas ça, temps mort, c’est pas mort, c’est justement, c’est qu’on est renvoyé à notre capacité de sujet, et que bah, rien ne m’occupe, je suis plus afféré. Oui, donc attendre, attendre, parce que quand on attend, au bout d’un moment on s’interroge, on rêve, bref, quelque chose du sujet se libère. Mais si j’ai cet outil toujours sous la main, n’est-ce pas ? Les stoïciens disaient : « ce qu’on a le plus sous la main… » Bah, ce qu’on a le plus sous la main, c’est pas une formule stoïcienne aujourd’hui, c’est ça, c’est un objet, ça, de la technicité. Donc on l’a sous la main. Effectivement, l’avoir toujours sous la main. Si on sort sans l’avoir, on dit : « ah, il faut que je rentre chez moi le chercher », n’est-ce pas ? Une sorte, bon, on l’a beaucoup dit, prothèse, n’est-ce pas, qui s’est faite comme ça, qui fait que, et ben, je, c’est pas seulement je ne peux pas, je ne peux plus m’isoler, mais j’insiste dessus, je ne peux plus m’ennuyer. Or l’ennui fait partie constitutive du sujet, parce que c’est à partir de l’ennui qu’il y a du désir. C’est à partir des temps morts que quelque chose peut commencer à s’envisager, se rêver, bref, à commencer à, disons, surgir en moi, et disons, me provoquer. Il y a plus de vie dans nos vies, grâce au portable. Nos vies sont saturées, saturées à plein, n’est-ce pas ? C’est rempli, c’est rempli, et donc il n’y a plus le vide, il n’y a plus la fissure, il n’y a plus tout ce qui, disons, serait, et bien, euh, serait un peu de désarroi, serait un peu de désemboîtement qui nous réactiverait dans notre capacité justement de nous interroger et de nous penser. Au fond, je suis dispensé de moi avec cette chose, le portable. Dispensé de moi, n’est-ce pas ? J’ai une sorte de, c’est pas seulement du divertissement, comme disait Pascal, n’est-ce pas, je suis détourné de moi-même, de mon intériorité. C’est le fait qu’il y a une sorte de, euh, je peux être porté par une sorte de préoccupation continue qui m’évite de m’occuper de ce qui pourrait paraître le plus important à prendre en charge ou à penser.
Alors si je dis ça, c’est parce que je voudrais quand même mettre en regard, euh, ce qu’a été le sujet classique, et puis ces modes modernes de subjectivation. Parce que le sujet classique, tel que l’a conçu la philosophie, et bien, c’est un sujet à l’inverse de tout ça. C’est le sujet, euh, solitaire, solipsiste, comme on dit en philosophie, en tout cas, euh, euh, qui se veut affranchi de toute dépendance. C’est l’image du sujet, euh, classique qui était autonome. Vous savez, autonomie, c’est la grande capacité stoïcienne, n’est-ce pas ? Et l’idée stoïcienne, c’est que les stoïciens ont pensé dans un monde un peu troublé après la conquête d’Alexandre, un monde de, et euh, donc les stoïciens ont pensé ce qui était, bah oui, il fallait avoir le plus sous la main, les formules de sagesse les plus immédiates pour se tenir, disons, dans des situations difficiles, et euh, on célébrait la capacité d’autonomie, n’est-ce pas, du sujet. Il n’y a pas encore un beau sujet, je vais revenir, mais il y avait cette, cette idée d’autonomie. Autonomie : je suis moi-même à moi-même ma propre loi, *autonomos*: à moi-même ma propre loi. Bon, et dans la pensée stoïcienne, il y a ce, bien sûr, je, je suis inquiété par le monde, malmené par lui, mais il y a une part en moi qui est une part hégémonique. *Hégémonikon*, c’est quelque chose d’hégémonique en moi qui ne peut, ne pas être troublé par le monde, qui est comme une sorte de, ce qu’on appelait chez les stoïciens la citadelle intérieure. La citadelle intérieure, si vous lisez Marc Aurèle, vous verrez à quel point c’est important. Or en grec, c’est acropole. Il y a une acropole en moi sur laquelle, n’est-ce pas, rien du dehors ne peut, ne peut menacer, ne peut traverser. Je veux dire, c’est ça qu’il y a, il y a cette sorte de capacité en moi de ne pas être, ne pas être touché dans cette partie hégémonique de moi-même par quoi que ce soit du monde. Donc c’est ça qui a été au départ de notre figure du sujet, parce que ce qui vient du monde, c’est ce qu’on a appelé d’un terme européen qui me, qui m’a importé, qui est le terme de circonstance, en latin *circumstantias*, qui se tient autour, autour de quoi ? Bah, justement, de ce sujet hégémonique tel qu’on l’a pensé à l’époque classique. En grec, *peristasis*, c’est le même, *peristasis*, *circumstantia*, *Umstand* en allemand. L’idée qu’il y a, oui, il y a des choses autour de moi, mais ces choses autour de moi peuvent ne pas pénétrer jusqu’en moi, en tout cas dans cette partie la plus intime de moi qui est cette partie hégémonique qui échappe à toute influence. Ça, ça a été quand même la, la pensée du sujet qui a traversé, depuis les Grecs, n’est-ce pas, toute la période classique, dont le stoïcisme a été le grand, le grand support de la tradition européenne, et qui concevait donc le sujet à l’inverse de ce qui sont ces modes contemporains de subjectivation. Donc comme sujet, euh, pouvant s’isoler du monde, indépendant, autonome, maître de lui, *autarkeia*, *autarkeia*, *autarkeia*: c’est ayant son départ en lui-même, n’est-ce pas, en lui-même, os, son arché, son principe. Et donc tout autour, c’étaient les circonstances, comme les vagues de l’océan qui viennent battre contre le rocher, n’est-ce pas, euh, que constitue le sujet. Donc voyez, c’est la, la scène classique de la figure du sujet. Vis-à-vis de quoi, les modes de subjectivation contemporains vont bien sûr totalement à l’encontre, n’est-ce pas, à l’encontre, hein, puisque le sujet contemporain, il est traversé par tout ce qui est réseau, par tout ce qui est, tout ce système, n’est-ce pas, qui, oui, qui me traverse. Qui donc il n’est pas autour de moi comme des vagues, n’est-ce pas, menaçantes, mais dont je suis traversé au point que, et bien, la question devient : qu’est-ce qui reste de l’initiative d’un sujet ? On pourrait me dire : « oui, mais alors il y a quand même avantage à ça, c’est que vous êtes connecté, vous êtes communiquant, donc vous êtes plus en sympathie avec le monde. » Mais est-ce que d’être connecté me rend moins individualiste ? Je crains que non. Je me demande même si l’individualisme contemporain qu’on constate n’est pas en fait articulé avec cette, disons, étiolement de la figure du sujet. Puisqu’au fond, oui, je suis plus au courant des malheurs du monde, c’est vrai, tous les jours j’apprends que ceci, cela, et cetera. À quel point ça me touche, j’en sais plus rien. Vous savez, il y a une scène de Proust qui est quand même, je ne peux pas relire cette page sans, sans me, à la fois rire et pleurer, si je puis dire, c’est, euh, comme Madame Verdurin, euh, parce qu’on fait fait d’économies à la fin de la Première Guerre mondiale, vers 1917-1918, bon ben, il y a on réduit les, n’est-ce pas, les provisions, si je puis dire, et Madame Verdurin ne peut plus manger de croissants, et puis bonjour, elle a obtenu à nouveau de manger des croissants, tremper son, son, son croissant dans son, dans son café. En même temps qu’elle y a un journal où elle apprend qu’un bateau a chaviré, et elle dit : « oh quelle misère », en même temps qu’elle jouit de manger à nouveau son croissant, hein. On est un peu tous comme ça. Je veux dire que le flux d’événements malheureux que nous apprenons par le portable, moi j’ai pas la télévision, mais bon, je, j’écoute par fait la radio, euh, au fond c’est une sorte de préoccupation d’intériorité, si vous voulez, puisque tout est en réseau. Est-ce que ça nous blinde pas en fait nous, par rapport à notre capacité de nous émouvoir de ce qui, disons, peut survenir, et de mal, en contre, à l’égard des autres ? Donc il me semble en tout cas que cette connexion, cette communication n’a guerre de prise sur l’individualisme contemporain, qui me paraît au contraire quelque chose de, bon, qu’on constate aisément dans la société. Je crois que ce n’est pas d’être connecté, communiquant qui nous rend plus sensible à la misère d’autrui, ou qui fait qu’on, qu’on, disons, on sait mieux davantage de ce qui arrive au monde. Car en fait ce qui est en jeu dans cette émotion à l’égard du malheur de l’autre, c’est l’autre, l’autre en tant qu’autre si vous voulez, et cette figure de l’Autre me paraît au contraire se dissoudre, de même que la figure du sujet. Le sujet s’étiole, je crois que la figure de l’autre s’étiole aussi de pair avec cet étiolement du sujet. C’est-à-dire qu’au fond, à l’étiolement du sujet pris dans le système de réseau d’influence, et cetera, répond un étiolement de la figure de l’Autre. Alors il reste un autrui anonyme, mais disons qui est comme le fond du tableau. En tout cas, je me demande, je sais que l’éducation s’en occupe un peu, euh, est-ce qu’on aura pas à penser les formes d’hygiène par rapport à cette technicité, notamment le portable, n’est-ce pas ? On le ferme quand on entre pour une conférence. Moi-même je l’ai fermé, je crois, avant de vous parler. Donc on, on, je pense qu’il y a quelque chose qui apparaît comme ça qui va être du, du comportemental à réguler, n’est-ce pas, pour retrouver, remettre de l’écart, comme vous avez dit dans votre présentation, je vous remercie, remettre de l’écart par rapport à tout ça. Donc non pas oublier, vous avez très bien dit : l’écart, c’est à la fois ce qui ouvre une distance, mais qui maintient en regard, n’est-ce pas ? Pas, il n’est pas question d’oublier qu’il y a des portables, ou de chercher à s’isoler dans la caverne. Simplement, il y a une chose qui me paraît importante, c’est qu’il faudra avoir une sorte de sagesse comportementale. On voit que dans le monde de l’éducation ça vient, n’est-ce pas, que les élèves laissent leur portable à l’entrée. Pourquoi je dis comportemental ? Parce que c’est le propre de la société. Vous savez, le terme de société, c’est un terme de la modernité. Je crois qu’il n’y a pas de société, n’est-ce pas ? Il y avait la cité, une société. Et la société, qu’est-ce que, qu’est-ce qu’elle fait apparaître ? C’est plus le monde de discours ou des actions, c’est Anna Arendt qui a très bien écrit là-dessus, c’est le comportemental. Donc je pense qu’il faut que la société apprenne, mette au point des comportements qui, disons, nous mettent un peu à distance, en tout cas permettre de, un retrait possible vis-à-vis de cela, pour ne pas être, disons, défaits par ce qu’il est, cette connexion ou cette consommation. Je crois que chacun le fait plus ou moins, n’est-ce pas ? On part sans son ordinateur, on, bon, on a ces mesures comme ça de, de protection, d’autoprotection. Je pense qu’il faut essayer d’aller au-delà d’une sorte d’hygiène personnelle où chacun le fait pour, pour survivre si vous voulez, et penser que la société pense, n’est-ce pas, des modes comportementaux, ou, et bien, comme on commence à le faire à l’école, mais c’est, c’est, c’est tard et c’est très marginal, de façon à pouvoir ne pas se laisser prendre, réduit à la passivité par cette technicité. Encore une fois, je ne mets pas en question la technicité elle-même, euh, elle a sa commodité. Ce que je mets en question, c’est le fait que, du que par cette technicité qui s’impose partout, tellement diffuse, il n’y ait plus d’autre possibilité. Encore une fois, il y a l’ascenseur, je peux prendre l’escalier, je peux monter à pied. Il y a le téléphérique, je peux gravir la montagne par ma propre force. J’ai le choix. Mais le monde, la connexion aujourd’hui, est-ce qu’il laisse encore le choix ? « Vous n’avez qu’à cliquer, vous n’avez qu’à aller sur, n’est-ce pas, sur internet. » Donc est-ce que j’ai encore le choix entre les deux ? Donc ce pourquoi je, je veux méditer, n’est-ce pas, c’est qu’il reste du choix. C’est ça qui fait la capacité du sujet, que je puisse choisir la commodité ou autre chose que je vais appeler aussi l’effort contre la commodité.
Alors je crois qu’il faut m’arrêter. Donc je, je vais essayer entre un diagnostique du contemporain qu’il faut faire, je crois, et cette menace sourde, invisible, et dont je suis aussi complice, de rabattement, rabattement des sujets, et puis qui sera le point philosophique, puis la notion de sujet, pour enquérir ce qui fait sa force, à quoi la philosophie contribue. Alors que signifie sujet, grec, grec, latin ? Le sujet, c’est le sous-jacent. La première occurrence chez Aristote, dans la Physique, c’est le sous-jacent au changement. Aristote nous dit, comme il dit un peu partout, n’est-ce pas, il y a les opposés : le chaud, le froid, le haut, le bas, et cetera, et puis il y a ce qui est sous-jacent au changement et qui ne change pas, qui reste le même, *hypokeimenon* dit Aristote. Donc le sujet, c’est le socle, le socle sujet, substrat, substance, ce sous qui est supposé constituer le sujet, sous-jacent. Bon, là c’est l’ontologie, n’est-ce pas, parce que le domaine du devenir, tout change, mais sous le devenir il y a l’être, l’être dans son identité, ce qui ne change pas, qui reste le même, *hypokeimenon*, ça d’Aristote, Physique. Alors, alors le grand coup de génie d’Aristote, parce qu’Aristote était génial, même si on a fait de l’aristotélisme un peu, un peu ennuyeux, et c’est qu’il a lié ce sujet de la physique, le sous-jacent du changement qui ne change pas, avec le sujet de la phrase, c’est-à-dire ce dont tout le reste est prédicat, et qui lui n’est prédicat de rien : le sujet de la phrase. Donc c’est le sujet ontologique, ancré dans l’être, le support du changement qui ne change pas, et en même temps, dans le Logos, sujet de la phrase dont tout le reste est dit, mais qui lui n’est attribut de rien. Là voilà la grande articulation dans laquelle les Grecs nous ont mis. Vous me suivez toujours ? Non, mais vous riez, c’est mauvais signe. Bon, mais peu importe, de toute façon il faudrait y passer, non, parce que c’est essentiel quand même, ce rapport sujet-objet, c’est constitutif de notre pensée. L’objet, c’est ce qui répond au sujet. Pourquoi ? Parce que le sujet c’est le sous-jacent, et l’objet, c’est ce qui est jeté devant, objet, objet devant, *ob*, n’est-ce pas, comme on dit obstacle, n’est-ce pas ? Parce que l’objet, comme ce micro, c’est ce qui fait obstacle à ma vue. C’est là, le terme est issu d’une histoire compliquée, n’est-ce pas, à travers le, le Moyen Âge, à partir d’Aristote, à partir d’Augustin. Je vous dispense de cette histoire-là, mais c’est vrai qu’il y a ce grand couple, n’est-ce pas, couple infernal, un peu comme tous les couples, n’est-ce pas, du sujet et de l’objet, qui a dominé la pensée classique. Et donc le sujet, c’est d’abord cela : sujet dans, dans l’être, n’est-ce pas, sous-jacent au changement qui ne change pas. Ça signifie que si je suis un sujet aux yeux des Grecs, c’est que, euh, bah, je change, je vieilllis, n’est-ce pas, mais sous le vieillissement d’une personne, quelque chose fait socle et fait son identité, comme une carte d’identité, n’est-ce pas, euh, et donc identité, vous l’entendez, identité, c’est être le même, étant le même, c’est-à-dire ce qui ne change pas. J’ai une identité parce que voilà, j’ai un nom, j’ai disons quelque chose qui fait
En tout cas, les draps de Balbec, les rideaux de Balbec, euh, c'est que ensuite, quand il est dans la salle, il sait pas reconnaître les gens. Il dit : « Mais est-ce que c'est, c'est vraiment lui ? N'est-ce pas ? Parce que je l'ai connu jeune homme, euh, ptinalan, et là, je le retrouve vieux, moins tonuré. Est-ce que c'est le même ou pas le même ? L'identité est en question, euh, est-ce qu'il y a du restant le même ? C'est la question qu'on se pose à nous-même, n'est-ce pas ? Quelle est ma part d'identité ? Quelle est ma part de fixité intérieure à travers toutes les années que j'ai passées ? Et donc, euh, cette question d'identité au-delà même de la carte d'identité, à cause de l'empreinte, n'est-ce pas, ou de l'ADN, euh, quelle, quelle est cette part d'identité en moi-même qui me fait que sujet ? En tout cas, euh, il y a cette, ce fondement ontologique, c'est-à-dire, en termes d'être du sujet.
L'autre grande source de la pensée du sujet en Europe à travers son histoire, c'est, c'est Dieu. C'est plus l'ontologie, c'est la théologie. C'est que Dieu. Alors là, vous le voyez très bien dans cette, là encore, ce grand trésor de pensée que sont les Confessions d'Augustin. Il commence comme ça : « À magnus dominé, tu es grand seigneur. » Oui, on en posant Dieu, en s'adressant à Dieu, pas le Dieu de la théologie, mais le Dieu à qui on s'adresse, le Dieu de la prière, le Dieu de confession. Et bien, poser Dieu fait qu'en regard, je m'institue en sujet, en sujet, en sujet parlant à Dieu, m'adressant à Dieu, le confessant à lui. Donc, il y a cet ancrage théologique, c'est-à-dire Dieu a ancré la figure du sujet. Je, je dis cela parce que, ayant fréquenté une culture extérieure qui est la Chinoise, je suis quand même amené à demander pourquoi dans la pensée, langue pensée chinoise, on n'a pas conçu le sujet. Donc, est-ce que c'est pas une sorte de, voilà, d'invention ou de produit de la tradition européenne ? Euh, et si on n'a pas conçu sujet-objet à la langue pensée chinoise, faut quand même y réfléchir. Elle est très, très déployée, et je pense qu'il y a des faits marquants, par exemple, c'est le fait que, en chinois, comme on parle à l'infinitif, comme infinitif, pas de conjugaison, pas de morphologie, pas de conjugaison, sujet n'est pas exprimé. On dit « marcher », c'est pas « je marche ». Si « je marche », il y a un sujet qui est là, porteur d'initiative. Si on dit « marcher », « marcher la montagne », si je dis en français « je marche dans la montagne », pas la même chose, je pense, pas la même chose. Puisque, dès lors que le verbe ne conjugue pas, et bien la figure du sujet n'est pas, disons, conduite à s'exprimer dans la phrase. Donc, c'est bien, c'est bien l'émergence du sujet de parole qui a joué. C'est bien aussi l'idée de, d'un jeu sujet, je, j', e, n'est-ce pas ? Et donc, les pronoms personnels ont porté cette configuration du sujet.
Donc, qu'est-ce qui se passe aujourd'hui ? Bah, c'est que les deux fondements ontologiques et théologiques sont en retrait, sont en retrait. Donc, la figure du sujet n'est plus ancrée comme elle a été à l'époque classique, ancrée dans l'être et par relation avec Dieu, se fondant dans l'être et recevant de l'autre son être, recevant de Dieu son être, n'est-ce pas ? Donc, c'était en fait ce qui a été la grande articulation de la figure du sujet. D'où la question d'aujourd'hui : est-ce que le sujet n'est pas condamné, condamné à s'étioler, à s'étioler, pour les raisons techniques que j'ai évoquées en commençant, connexion, communication et cetera, mais isolé aussi parce qu'il n'a plus l'assise qu'il avait dans la pensée classique, que le stoïcisme a mis en valeur, dans cette pensée d'un sujet autonome en dépit des circonstances, et disons dont on trouve le socle dans l'ontologie, dans l'être et dans le rapport à Dieu. Alors, qu'en est-il de la, cette actualisation du sujet, du sujet que nous sommes, n'est-ce pas ? Par la question, nous concerne chacun de nous le plus à fond, n'est-ce pas ? Quelle capacité avons-nous encore à être des sujets ? Il me semble que cela se complique encore du fait qu'il y a de moins en moins d'idéalité partagée. Autrement dit, nous sommes de moins en moins des héros. L'héroïsme est une chose qui me paraît, disons, beaucoup comme on dit, avoir du plomb dans l'aile, pas parce que, parce que, parce qu'au fond, aujourd'hui, une mobilisation, soit personnelle, surtout collective, au nom d'un idéal, par héroïsme, nous laisse de plus en plus sceptiques, je crois, un fait de modernité si vous voulez, pour le dire familièrement. On veut plus se laisser avoir par des idéalités qui ont été installées dans l'histoire et qui, disons, nous ont fait marcher, n'est-ce pas ? Ces grands combats ne nous parlent plus. Il y a le retrait de Dieu, ce qu'on a appelé bruyamment Nietzsche, « la mort de Dieu ». Mais c'est que le fait le plus marquant de notre époque, à mon sens, c'est quand même la déchristianisation dans nos sociétés. Je, c'est le fait le plus, on en parle pas beaucoup, et surtout aujourd'hui où l'Église catholique refait de l'événement ciel avec Notre-Dame, mais non, on a fait beaucoup quand même, mais disons l'événement au sens montage d'événements, enfin, qu'on vend, qu'on produit, enfin, bon, tout ça, pourquoi pas ? Mais disons le fait que, probablement, l'Europe, aujourd'hui, en Europe, on est beaucoup moins porté à se sacrifier qu'auparavant, au nom d'un idéal, n'est-ce pas ? Donc, après le retrait de Dieu, bien, je dirais, est-ce qu'il y a encore des raisons supérieures qui peuvent nous, nous, nous, comme ça, nous motiver, nous mobiliser ? Est-ce qu'il y a encore suffisamment d'idéalité pour soutenir la figure du sujet contre son étiolement ? Je crois qu'il n'y a plus beaucoup en France de grandes histoires qui nous [Musique] mobilisent. Je crois que c'est le mytho-nationalisme, n'est-ce pas, figure ça, mais je dirais une sorte de, de post-scriptum, n'est-ce pas ? C'est de ce mythe là, n'est-ce pas, mais qui est une sorte de, de vision mythologique. Je crois qu'il n'y a plus au fond de grandes causes qui nous mobilisent en tant que sujet, et je suis frappé alors par ce qu'il y a, ce fait aujourd'hui, via les médias, de mobilisation plus ou moins forcée des sujets, n'est-ce pas ? Euh, une sorte de pseudo-héroïsation. Bon, les Jeux Olympiques ont quand même servi un peu à ça, le fait que, euh, un match de foot, bon, tel ou tel événement qui serait chargé de remobiliser des sujets, des sujets engagés, mais bon, c'est disons quelque chose d'un peu, j'ose pas dire, parce que les personnes peuvent être effectivement investies, mais est-ce que ça suffit pour constituer, disons, une communauté de sujets ? Je me pose la question, même l'écologie, qui devrait être ça, me paraît tellement prise de questions de gestion, de lobby, de tout ce qui est [Musique], disons, qui fait que je ne suis pas sûr que cela en soit vraiment le cas. Au fond, qu'est-ce qui nous mobilise aujourd'hui ? Je crois pas que ce soient les grandes causes qui nous mobilisent. Je suis même pas sûr que la liberté soit cette cause-là. Alors, bien sûr, il y a le repli, la famille, n'est-ce pas ? Il y a, disons, c'est une forme amoindrie, en tout cas à plus courte échelle d'investissement du sujet. Mais en gros, je crois qu'il y a plan, ce qui a si bien décrit Freud dans L'avenir d'une illusion, justement contre le christianisme, constatant le retrait du christianisme, quand il dit : « Ne pas mettre tous ses œufs dans le même panier. » Bon, la phrase est de Freud, pas de moi, elle, elle est imagée, elle est, bon, même familière, elle est un peu comme ça, euh, enfin, mais Freud, il a voulu comme ça, cette phrase, « ne pas mettre tous ses œufs dans le même panier », ça signifie ne pas se laisser mobiliser par une cause, par une idéalité qui serait comme ça, une sorte de grand ressort de l'humanité. Non, euh, un peu de tout, euh, éviter le grand sacrifice, parce que bon, l'humanité en a connu beaucoup, et finalement pour pas grand-chose. Donc, c'est une sorte de, euh, ce qui est de plus en plus marquant chez Freud au cours de son œuvre, n'est-ce pas ? Une sorte de résignation, n'est-ce pas ? Euh, lucidité, résignation, c'est le thème de ce grand livre, L'avenir d'une illusion, euh, grande importance, très court en taille, qui est au fond, nous ne sommes pas dupes, nous ne sommes pas dupes des grandes idéalités collectives qui ont été proposées, imposées, et qui finalement ont été beaucoup de, de travestissement de l'histoire. Donc, équilibrons, ne nous laissons pas mobiliser de façon trop virulente, parce que euh, on risque d'être dupes. Donc, on veut plus payer de tribut à l'absolu, pour dire la chose en un mot, et, et [Musique], donc on se contente de quelque chose de, disons, d'une scène de mobilisation, d'une scène, d'une scène, disons, d'engagement. Je pense au phénomène, si vous voulez, tout ce qui est, par exemple, dans le monde sportif ou publicitaire. Il y a des figures, n'est-ce pas, des stars, le star-système. Est-ce que c'est porteur d'une idéalité commune ? J'en suis pas sûr, j'en suis pas sûr, parce que les stars, on les fabrique, c'est bien, on les fabrique, euh, on les fabrique à coup de quoi ? À coup de visibilité, à coup de clics, n'est-ce pas ? Plus vous avez été cliqué, plus vous êtes connu, plus, et cetera, réseau des influenceurs et des, et des followers. Bon, oui, donc il y a quelque chose, je crois, qui voilà, dilue, dilue comme ça, de façon diffuse et de plus en plus marquante, cette capacité d'initiative d'un sujet, donc se mobilisant, euh, choisissant de se mobiliser, de s'investir par une cause qui le dépasserait, bref, qui serait, disons, une façon effective de s'engager.
Alors, je voudrais aller un peu plus loin dans ce diagnostic de ce qui est cet étiolement de la figure du sujet. Elle n'a plus le support d'un ancrage dans l'être, l'ontologie a fait, voilà, assez faillite, elle n'a plus son support, son assise dans la relation à Dieu, étant cette sorte de dialogue avec Dieu compris dans la prière. Il n'y a plus de grandes causes historiques qui mobilisent. Donc, il y a une sorte de, de, de repli dans une sorte d'économie de soi, euh, et disons de ce qui me paraît caractériser quand même la, la France d'aujourd'hui, à savoir une sorte de, j'appelle ça une atonie, c'est-à-dire manque de tension, de tonos, de, bon, une sorte de, voilà, d'étiolement assez généralisé. Alors, je voudrais essayer de préciser cela par un point. Alors, je, je veux pas être encore une fois critique de mon contemporain, n'est-ce pas ? Mais je pense qu'il faut faire du diagnostic au sens médical, c'est-à-dire distinguer, si vous voulez, les différents composants d'une situation. Et dans cette situation contemporaine, ce que je vois en tout cas dans un pays comme la France, l'amoindrissement de, amoindrissement de ce qui a été le support existentiel de la constitution du sujet, qui est l'effort. Alors, je vais parler un peu de l'effort, parce que c'est une chose qui me paraît de plus en plus dissipée, n'est-ce pas ? Toutes les enquêtes le montrent, là, c'est les sociologues, je crois, sont, sont unanimes. Il y a une sorte de, oui, détiolement, là encore, de ce qui était, je vais dire pourquoi, disons quand c'était plus fondé dans l'être ou fondé par rapport à Dieu, dans ce qui est la personnalité même de nous tous, n'est-ce pas ? Chacun de nous, c'est ce que de l'effort, ah bien sûr, vous allez dire : « À quelle morale je vais faire ? » N'est-ce pas ? Je vais moraliser les choses ? C'est bien pas du tout, non, j'ai aucune morale de l'effort à vendre, rassurez-vous, et euh, ce n'est pas dire qu'on, qu'on veuille moins, enfin, j'en sais rien, l'effort qu'auparavant, mais c'est qu'il n'a plus suffisamment de quoi motiver l'effort. Je crois que c'est ça qui est en jeu. Donc, je ne défendrai pas du tout l'effort par moralisme, l'idée que l'effort serait une valeur, euh, mais je crois qu'aujourd'hui on biaise avec cette, cette dimension d'expérience et donc existentielle de l'effort. Moi, je vois dans l'éducation, n'est-ce pas ? J'ai accompagné récemment un, un mouvement d'humanistes qui avait pris comme parole, effort, effort, mais librement consenti. Je sais pas ce que c'est qu'un effort librement consenti, de quelque chose qui est effort, qu'est-ce que c'est l'effort ? C'est l'engagement dans l'effort, une capacité du sujet, dans la résistance rencontrée, et donc dans la mobilisation suscitée en moi-même. Je questionne la morale, c'est une question du sujet et de la capacité du sujet à se mobiliser, et se mobiliser face à une résistance. Alors, quelqu'un qui a magnifiquement parlé en philosophie, et trop peu, c'est Maine de Biran, Maine de Biran, un philosophe du 19e siècle peu connu, mais français, un bon français, Maine de Biran, qui nous montre au fond que il n'y a de liberté, il n'y a d'expérience de la liberté que dans l'effort. Et au fond, l'effort, c'est ce qu'il y a de plus, ce dont nous avons le plus directement l'expérience en nous, l'expérience en nous. Fin de l'effort, c'est pas la volonté, la volonté, c'est une notion que la philosophie contemporaine, d'abord à partir de Nietzsche, n'est-ce pas, a commencé à, d'abord même un peu avant, en cas Nietzsche, en tout cas était un de ceux qui a montré : la volonté, c'est pas tout, une notion simple. On croit encore chez Rousseau, Rousseau dit, n'est-ce pas : « Je veux bouger mon bras, je le bouge. » On croit que c'est l'acte le plus élémentaire, non, non, mais bien que c'est toute une coordination, toute une complexité de facteurs qui interviennent dans ce « je veux », n'est-ce pas, qui s'énonce comme ça impérial, voire absolu, mais en fait, c'est, c'est tout un ensemble de, de facteurs qui sont en relation, connectés dans cette. Non, l'effort, c'est une épreuve élémentaire. Pas, c'est une question qu'on se pose en philosophie, parce que je pense pas qu'on puisse penser sans faire l'effort de penser. En tout cas, l'expérience personnelle, je vois bien quand je cesse de faire un effort de penser, faire un effort de penser, c'est-à-dire, bon, alors, c'est pas un effort physique, mais on a à faire une résistance de la même façon, une résistance qui est aussi organique. C'est qu'il faut donc faire effort de penser, c'est-à-dire ne pas se contenter de ce qui va, de ce que je fais, mais chercher plus loin et peiner, parce qu'un philosophe, il peine, n'est-ce pas ? Est grand, on le dit, n'est-ce pas ? Euh, donc, et on va jusqu'où ? Puis un moment, on cède, on s'arrête, on pense plus, on, on, on assume plus sa pensée. Donc, l'effort me paraît quelque chose qui est à réfléchir. C'est pas la volonté, c'est, et alors, Maine de Biran dit très bien, euh, il dit que c'est l'expression directe et concrète de notre liberté. Je cite Maine de Biran : « C'est le principe intérieur de la liberté, ou de l'effort. Effort et liberté pour lui sont équivalents. La liberté s'éprouve par l'effort, dans l'effort, explique tous les phénomènes de l'homme. » Principe intérieur de la liberté ou de l'effort. Effort, ça vient de là, donc consistance, abstrait-concreté, explique tous les phénomènes de l'homme. L'homme, c'est celui qui fait effort. On parle de ça aujourd'hui, surtout parce qu'il y a un film qui est sorti, « La Chute », « The Impossible », n'est-ce pas ? C'est quand l'avion tombe dans les arbres, et puis quelqu'un en sort et cherche celui qui est perdu, toujours par un peu étrange, mais un animal l'aurait pas fait. Donc, un certain type, les animaux font des efforts, mais les efforts, est-ce que c'est vraiment ça ? Ils veulent survivre, donc ils persévèrent, mais est-ce de dire ce que dit, ça, un animal ne l'aurait pas fait, ça signifie qu'il a l'expérience dans l'effort d'une liberté, et donc quelque chose qui devient de l'ordre du choix, jusqu'où je fais l'effort, euh, je peux mourir dans cet effort, n'est-ce pas ? Quelque chose donc qui est très particulier et révélateur de l'expérience. Donc, c'est pas, voyez, il faut sortir l'effort de la pensée morale, moralisante. Non, il faut voir dans l'effort quelque chose qui nous constitue en tant que sujet, donc avec une charge existentielle principale. L'incapacité à faire effort signifie en revanche la perte de la liberté promouvant le sujet. Quelqu'un qui a très bien dit ça, c'est Rilke, quand il dit, il parle de faire effort comme, comme liberté. Il dit ceci : « Ma vie est une aventure par l'effort, non pour développer ce que la nature avait mis en moi, mais pour acquérir ce qu'elle avait mis en moi. » Donc, il faut acquérir sa nature, pas seulement la développer, la promouvoir, non, mais il y a à acquérir, deviens ce que tu es, n'est-ce pas ? Formule, n'est-ce pas ? Donc, pour devenir, se promouvoir, non seulement promouvoir, pour acquérir sa capacité qu'on croirait donnée par la nature. Bon, quelqu'un qui était plutôt favorisé en termes de capacité poétique et même de dire existentiel, il est mort très vieux, n'est-ce pas ? Et juste avant de mourir, il a encore voulu se marier. Donc, quelqu'un qui tenait la vie par, voilà, mais il faut donc acquérir ce que la nature a mis en moi, acquérir, pas seulement déployer, mais acquérir ce que la nature a mis en moi comme capacité. Alors, on pourrait dire : « Bon, ben, on a changé d'époque, changé de scène, n'est-ce pas ? Maintenant, le temps est à l'hédonisme, au plaisir, cueille le jour, cueille la vie. » Oui, ben, je me pose la question, je me pose la question, c'est que, est-ce que [Musique], euh, ce qu'on présente comme une sorte d'hédonisme contemporain, donc de penser du plaisir, penser de, voilà, de, de ne pas forcer, mais accueillir la vie telle qu'elle vient, est-ce que c'est pas quelque chose qui, en fait, réduit ma capacité de sujet ? Parce qu'il y a une chose, alors là, je suis dans le diagnostic, j'ai plus dans la philosophie, mais je voudrais lier les deux. Il y a quelque chose qui me frappe aujourd'hui en France, dans le discours comme ça collectif, c'est la Plainte, c'est pas la plainte, je mets un P majuscule, la Plainte, « ça va pas, on se plaint », n'est-ce pas ? La Plainte, c'est comme une sorte de grand refuge collectif, d'idéologie, n'est-ce pas ? De tout, il y a pas de moyens, enfin, tout ce qu'il y a, cette sorte de, je sais pas, quelque chose arrive par un accident, sur-ô, il y a une cellule psychologique, n'est-ce pas ? Qui, qui arrive comme négatif, cellule psychologique, n'est-ce pas ? Bon, avant, on assumait, hein, on faisait effort, on se braquait, on se, bon, et je pense que c'est pas la cellule psychologique ne règle pas tout, même sans doute pas grand-chose, n'est-ce pas ? Il y a du deuil à assumer, il y a de la perte à assumer, il y a du vide à assumer, il y a, et je suis pas sûr, si vous voulez, que la dissolution dans, dans la pseudo-psychologie, hein, c'est le psychologique, soit, disons, une aide si importante donnée par la société au sujet. C'est assumer, n'est-ce pas ? Et assumer notamment ce qui vient à l'encontre du sujet, ce qui est donc de l'ordre de l'effort. En tout cas, je ne suis pas sûr qu'il n'y ait pas abus du principe de précaution, il n'y ait pas abus de, de choses qui, disons, défendent cette capacité à assumer, assumer, et que de l'effort porte en elle-même. En tout cas, ce que je vois comme menace, c'est, disons que, rassurez-vous, je me sers de mon portable comme réveil, c'est le risque d'un sujet qui s'étiole. La notion d'étiolement, c'est-à-dire, c'est pas juste de, une sorte de moindre capacité qui se fait sans qu'à notre insu, sans qu'on ait choisi cela, n'est-ce pas ? Euh, mais qui me paraît, euh, traverser aujourd'hui l'idéologie contemporaine, et c'est contre cet étiolement de la capacité des sujets que je voudrais encore dire quelques mots.
Alors, il y a quelque chose qui, je crois, le manifeste là, il faut oser dire les choses. En tout cas, personnellement, je, je souhaite pouvoir le faire. Dans cette commodité technique qui nous dispense de faire effort, le risque d'un étiolement, peut-être même d'une érosion du sujet, c'est ce qu'on a appelé l'Apocalypse cognitive qui nous menace tous, n'est-ce pas ? Qui est que, dans le régime de la calculette, bon, il y a eu une calculette, on fait plus de calcul mental, ça c'est sûr, euh, moi je me défends d'avoir cette, parce qu'après je serais peut-être pu me servir d'une carte si le GPS me dit où je dois aller, comment je dois aller. Donc, ces opérations élémentaires de l'humanité qui étaient compter, qui étaient s'orienter, se repérer, ça diminue, se défend progressivement, puisque, bah, j'ai l'outil qui m'en dispense, au nom de la commodité. Et donc, plus d'effort quand je suis dans la rue, n'est-ce pas ? Soit je prends mon, moi je sais pas faire, donc j'ai même pas de mérite à cela, mais disons, non, il y a Google Maps, ce genre de chose, je crois qu'il existe, n'est-ce pas ? Puis je peux chercher le nom des rues, je peux demander à quelqu'un, je peux, bon, tout ça disparaît, puisque j'ai entre moi et moi, il y a ça, cet outil qui fait que je me, j'ai même plus besoin de me repérer puisque on m'a dit mon chemin à suivre. Donc, il y a toute cette, tout cet appareillage technique dont la raison d'être est la commodité et aussi la voie du marché, parce que ça se vend, pas donc il y a les deux, la technicité et le marché qui font que je suis en plus pris dans un appareillage qui me dispense de faire effort et d'exercer ma capacité de sujet, et d'abord plus élémentaire encore une fois, compter, repérer, enfin, voilà ce qu'on est amené à faire de façon initialement. Une chose qui me paraît destructrice dans, dans l'enseignement et même en université, c'est tout ce qui est moteur de recherche, moteur de recherches, expression aussi terrible, n'est-ce pas ? Ça veut dire qu'au fond, le moteur de recherche, c'est un outil, et cette idée qui s'est répandue dans l'enseignement en France : « J'ai plus besoin d'apprendre, ou plus besoin de mémoire, puisque au fond il suffit de cliquer et, disons, ça va sortir. » Bon, maintenant, vous vous choquerez pas si quelqu'un met Molière au 19e siècle, le met après Proust par exemple, ou le, ça sur plus, parce que bon, on a perdu, on perd, et je le dis parce que je pense qu'il faut résister à ça. Donc, je, mon, mon propos est militant, euh, engagé. Donc, je crois que ce, ce ne sont pas des cadres de formation de l'esprit. Je suis surpris du fait, j'ai appris récemment, non seulement la disparition des manuels à l'école. Manuel, c'est ce qu'on a dans la main, n'est-ce pas ? Qu'on reprenait, qu'on posait, qu'on souvent usait, déchirait, enfin, bon, et je vois dans les, les lycées aujourd'hui, enfin, je connais des collèges où il n'y a plus que les tablettes, parce que on veut alléger, que les enfants n'aient pas le dos fatigué, n'est-ce pas ? C'est bien, donc il y a plus de livres, plus que des tablettes, n'est-ce pas ? Donc, on clique comme ça. Pour l'enseignant, très difficile, parce qu'il faut, c'était commode avant pour lui, les livres, n'est-ce pas ? Le manuel, bon, euh, et euh, donc il faut toujours trouver des textes, il faut, bon, complication terrible pour l'enseignement, mais ça paraît comme une nouveauté pédagogique, hein ? Moi, ça me paraît suspect, euh, mais euh, qui se trouve de plus en plus répandu. Et bien sûr, alors, salut Patrick Albert au fond de la salle, euh, l'intelligence artificielle, bien sûr, on rajoute une couche, pas la moindre, n'est-ce pas ? Puisque au fond, euh, l'idée, ChatGPT, enfin, tout ce truc-là, n'est-ce pas ? Que l'appareillage me remplace, et c'est vrai, et me remplacera bien mieux que je le fais moi-même. Peut-être pas encore, c'est peut-être pas encore le cas aujourd'hui, mais en tout cas, il est clair que ça va être le cas, qui fera beaucoup plus vite, beaucoup mieux, sans tâtonnement. Nous, nous sommes des sujets tâtonnants, c'est de tâtonner qui fait le sujet, n'est-ce pas ? Voilà, on peut se tromper, n'est-ce pas ? Euh, bref, il y a toute cette, cette existentialité là qui risque d'être recouverte parce que la machine fait beaucoup mieux que nous. Et donc, l'intelligence artificielle pose ce problème. Nous avons, dans le cadre d'association, ouvert un chantier entre intelligence artificielle et des coincidences. Patrick Albert dirige ça, et disons c'est un vrai sujet, c'est pas un sujet de mode, n'est-ce pas ? C'est un sujet réel. Alors, ce que je remarque, c'est que je sais pas si je peux nommer un certain nombre de, en tout cas spécialistes de l'intelligence artificielle aujourd'hui, demandent une pause, pas une pause pour, il faut réfléchir à ce qu'on fait, et les incidences et conséquences de ce qu'on fait, et de ce qu'on a engagé là. En tout cas, quelque chose me paraît important dans ce qui est l'enseignement, qui est l'idée qu'on n'a plus besoin d'apprendre, de former des cadres de pensée, la mémoire est inutile. Alors, souvent, on cite Montaigne en disant : « Montaigne, bien dit, la mémoire, c'est pas important. » Faut voir ce que Montaigne a dit, Montaigne a dit, après l'humanisme dévorant du début de la Renaissance qu'on appelle ainsi, n'est-ce pas ? Une sorte de, d'après-coup où l'idée, après-coup par rapport à l'idée qu'il fallait tout apprendre, n'est-ce pas ? Pétrarque, de la Mirandola, enfin, toutes ces, l'idée, cette joie à la Renaissance de pouvoir apprendre indéfiniment, apprendre tout, n'est-ce pas ? Donc, il y a eu ce moment épique, héroïque, et c'est vrai que la sagesse, la sagesse de Montaigne de dire : « Bon, peut-être bien faite, plutôt bien pleine, et cetera. » Mais c'était pas du tout contre la mémoire, il se plaignait de manquer de mémoire, pas de, et donc actuellement la mémoire paraît comme l'effort, des termes dévalorisés, et puis puisqu'au fond ça serait s'encombrer l'esprit. Non, la mémoire est formatrice, et ne pas avoir de cadre, mémoriser dans sa pensée, me paraît inquiétant. En tout cas, ce que je constate, c'est que, on peut, merci d'être là et de me suivre, enfin, si vous me suivez, parce qu'il est très difficile aujourd'hui de faire une conférence en PowerPoint, c'est tout. Je constate pas, pas non, ben non, j'ai pas, je sais pas faire d'ailleurs, mais, et je suis surpris du nombre de conférences qui se font maintenant avec soit un dessinateur à côté, soit après quelqu'un qui va faire le clown. J'en ai fait une au Sénat lundi dernier, et après m'ont exposé, bon, oui, le clown qui vient sur la scène, n'est-ce pas ? Qui, ah, Julien, il faut cinq ans pour lire un livre de Julien, enfin, des phrases comme ça, bon, très bien, on rit facilement, oui, mais bon, en tout cas, ça défait mon intervention, puisque comme tout devient jeune, mot, je, et cetera. Bon, alors, c'est pas que ce que j'ai dit soit sérieux, mais simplement que ce qui me paraît de plus en plus en question, c'est la capacité d'abstraction. Alors, on sait, pour les Français, les plus mauvais en mathématiques, alors qu'on était les meilleurs avant, mais tous les recensements, enfin, pédagogiques le montrent, n'est-ce pas ? La France, c'est le pays des mathématiciens, ah, maintenant, bah, les mathématiques, parce que pourquoi les mathématiques ? Platon l'a très bien dit, c'est le treuil, les mathématiques, c'est ce qui nous tire du sensible et nous élève à la pensée. C'est pour ça les mathématiques, euh, et Platon distingue bien les mathématiques, les mathématiques pures, celles qui ont cet effet comme ça pédagogique, et les mathématiques appliquées. Bon, il en faut comme ça, mais cette idée qui est grecque, de ce que les mathématiques sont donc, sont donc le treuil vers l'abstraction, et donc la façon dont la pensée fait effort pour justement quitter le champ immédiat de l'expérience et s'élever à une capacité proprement d'idéal. Bon, en tout cas, ce qui me paraît en cause là, c'est l'abstraction, abstraction. Elle ne s'atteint que par effort. Il faut penser le terme en français, abstraction. Il faut se tirer, se tirer ab, se tirer de ce qui est le commun, l'ordinaire de l'expérience, comme on dit concrète, pour, bah, aller vers une capacité de généralité, d'idéalité, bref, un effort de pensée qui se déprend du particulier. Vous savez, c'est dans Platon, Platon a été le grand penseur de cette opération, c'est parce que mon voisin est juste ou injuste, et qu'est-ce que la justice en soi ? Passer donc de la situation « il est pas juste avec moi » à « qu'est-ce que la justice ? » Voilà, là, il y a abstraction. Passer, comme dit Platon, des belles choses au Beau en soi. Bref, cette capacité de s'abstraire, c'est-à-dire de se tirer, se traire, se tirer, disons, de la situation particulière dans laquelle on est pour penser selon une modalité générale, conceptuelle. Quelque chose qui est de plus en plus difficile à faire. Moi, je sais, par ce que je fais des conférences de philosophie, à quel point j'ai de plus en plus de mal, notamment dans les milieux de management d'entreprise, bon, merci au centre, de déployer un auditoire qui puisse, disons, faire effort le soir pour, bah, oui, suivre une pensée. Et alors, me dit : « Il faut être concret. » C'est le grand mot d'ordre, n'est-ce pas ? Dès que vous avez un journaliste qui vous fait deux minutes de philosophie : « Soyez concret. » Attendez, pour être concret, il faut, savez, la philosophie, c'est comme décoller un avion, qui décolle pour atterrir dans le concret, l'expérience, le vécu, tout ça, mais c'est possible un peu plus loin. Donc, on risque d'être dans la surplace de la pensée où on ne fait que, disons, et dans un régime d'opinion, contenu de la situation. Et donc, je crois qu'il y a une poésie, un effort à abstraire et à pouvoir donc penser sur le mode de l'idéalité, de la généralité, qui permet d'avoir une, c'est pas un subsommé, c'est pas un point de vue vertical qui viendrait ça recouvrir, pas du tout, mais qu'il y ait cette capacité de passer du particulier au général, du général au particulier, bref, c'est ça la réflexion. Bon, je dis des évidences, mais ces évidences me paraissent aujourd'hui en question, n'est-ce pas ? Et je suis quand
Sais quoi ? Et bien même des gens qui sont très cultivés, des textos de plus en plus orthographiés… parce que bon, on se relit pas, parce qu’on est pressé, parce que c’est voilà, c’est le régime, disons, de la hâte contemporaine. C’est encore faire une phrase : non, pas bon, notamment des langues anciennes et de conséquent à cet égard, mais construire une phrase, en tout cas, tous les professeurs d’université le diront, n’est-ce pas ? La capacité à rédiger, à écrire simplement, à écrire… cette… de jour en jour. Suffit de lire les journaux, suffit de voir… Moi, je suis frappé des fautes d’orthographe, des fautes de grammaire énormes quand je vais dans les musées. Maintenant, bah, il y a une petite présentation d’un peintre… Ben, moi, j’étais de jour, je dirais pas où, mais bah, il y avait trois fautes d’orthographe dans… et des vraies fautes d’orthographe, enfin, celles qu’on comptait aux points dans nos dictées d’enfance, n’est-ce pas ? CTA comme ça. Bon, ça, primitivement, c’est distinguer par exemple : ne pas mettre le subjonctif après « après que ». Maintenant, voilà, perdu ! Alors, c’est logique, parce que c’est devenu donc l’indicatif. Bon bref, il y a quelque chose qui est pas… Je suis pas dans le… j’insiste là-dessus… je suis dans le diagnostic. C’est la question : qu’est-ce qu’on peut faire maintenant, nous, n’est-ce pas, par rapport à cela ? Ce n’est pas le ton de la doléance qui est le mien, c’est simplement : qu’est-ce qui se défait de cette capacité du sujet à se promouvoir en sujet ? C’est ça qui est en jeu, n’est-ce pas ? Donc, il y a une sorte de ce que j’ai appelé « transformation silencieuse », c’est-à-dire transformation continue, euh, globale et continue. Donc, on ne perçoit pas… je pense que c’est ça que je voudrais interroger : cette transformation silencieuse, euh, donc globale et continue qu’on ne perçoit pas. Donc, on ne parle pas, ça se fait en silence, n’est-ce pas ? Et puis, il y a le moment sonore. Plus la transformation a silencieusement cheminé, plus quand on se rend compte, alors c’est « Boum ! », n’est-ce pas ? Je donne souvent comme exemple : je me… je… une transformation silencieuse, moi en moi, qui est de vieillir. Bon, je… je m’en rends pas compte, parce que c’est global et continu, continu… c’est tout en nous qui vieillit. Donc, on le repère pas, on ne… ça ne se démarque pas, donc on ne le remarque pas, ça se passe en silence. Puis, je tombe sur une photo d’il y a 20 ans : « Ah ! J’ai vieilli ! » Plus la transformation a été silencieuse, plus le moment sonore ensuite, ben, n’est-ce pas, fait événement. Ben, je pense qu’on est à ce stade-là où il y a une transformation silencieuse travaillant ainsi la société, et je me demande s’il faudra attendre le moment sonore pour comment réagir au niveau climatique. C’est ce qui s’est passé, n’est-ce pas ? Ça fait des années, des années… le réchauffement climatique, le réchauffement climatique… c’est une transformation silencieuse, parce que globale et continue, parce que ça concerne tout, n’est-ce pas ? Et dans la durée, on a laissé cheminer cela sans s’en rendre compte, et maintenant que c’est devenu sonore, on commence à s’en occuper un peu tard. Donc, il faudrait pas que ce soit de même pour l’esprit. Or, je crois que c’est ce qui se passe aujourd’hui. Bon, je vais, comme je vois qu’on puisse discuter un peu, je vais accélérer mon propos, euh, et en venir à ce qui est [Musique]… euh, que je ne peux pas laisser de côté si j’essaie de penser à la figure du sujet, qui est que cet étiolement du sujet, il est le fait de la société, sa transformation silencieuse, mais il est aussi le fait de la philosophie. Et là, je repasse du côté philosophique pour interroger ce qui a été la philosophie de la seconde moitié du XXe siècle, sous le nom des plus grands philosophes, et qui n’a cessé de vouloir mettre à mal cette notion, cette figure du sujet. Et je passe par là parce que c’est important, parce qu’il y a une réelle pensée qui s’est forgée à ce sujet pour voir comment réagir par rapport à cela. Autrement dit, la pensée de la seconde moitié… en France, la pensée de la seconde moitié… la philosophie de la seconde moitié du XXe siècle a été une philosophie qui a mis en question, mis à mal la figure du sujet, et dans ses plus grands noms, j’en citerai deux essentiellement : Foucault d’une part, Lacan de l’autre. Du côté du pouvoir d’une part, chez Foucault, du côté de bah du psychologique, plutôt psychanalytique de l’autre. En tout cas, il est clair que euh la philosophie française… grand moment de la philosophie, hein… c’est peut-être… peut-être le dernier grand moment de la philosophie d’ailleurs… la philosophie française de la fin du XXe siècle, euh, s’en est prise à la figure du sujet et à, disons, la… la mise en procès. Peut-être, départ, c’est le structuralisme. Structuralisme, parce que structure où le sujet se trouvait, n’est-ce pas, euh, dissipé, puisque c’est la structure qui est prédominante. Donc, le structuralisme a été sans doute ce qui a, disons, fait lever ce grand mouvement de destitutions de la figure du sujet. Va l’idée, mais qui devient du marxisme, reprise par Althusser, celle de « procès sans sujet ». L’idée est aussi du côté marxiste que la dialectique de l’histoire, dans son cours, et bien, c’était été régis par des processus historiques, euh, des contradictions comme on disait à l’époque, et donc dissipant la figure du sujet comme étant, disons, l’acteur de l’histoire. Bon, donc, il y a quelque chose qui vient du marxisme, qui vient du structuralisme, de tous ces « ismes », mais vous savez, chez Foucault, le texte le plus virulent à cet égard, c’est « L’archéologie du savoir », grand texte demeurant. Mais Foucault, au fond, en veut à une chose qui est le pouvoir constituant de la conscience, et la souveraineté du sujet étant marchant ensemble, n’est-ce pas ? La figure du sujet d’autonomie, etc., étant relevant de ce… de ce pouvoir constituant de la conscience. Donc, mise en question et la conscience et du sujet, de la souveraineté du sujet comme dit Foucault. Pourquoi ? Bah, parce que dans la pensée… l’idée que, au fond, la pensée classique s’octroyait une liberté du sujet qui, en fait, est suspecte et qui ne tient pas compte des relations d’assujettissement. Le sujet assujetti, n’est-ce pas, euh, puisque sujet a de… de valeur en français. Sujet comme j’essaie de développer : sujet, disons, sujet de la phrase et sujet d’engagement, et puis être sujet de quelqu’un, n’est-ce pas ? Assujetti. Donc bon, ça, c’est la grande figure foucaldienne, n’est-ce pas ? Du sujet assujetti, assujetti à quoi ? Aux règles, aux règles discursives, aux règles sociales, et qui, en fait, mettent en question cette sorte de spontanéité qui s’attribue, et donc aussi ces capacités d’initiative. En fait, Foucault dit qu’il y a des positions de subjectivité, autrement dit des subjectivations, mais il n’a plus cette figure du sujet, figure, disons, qui est cette… dans son unité, est telle qu’elle a été représentée dans la tradition. Mais du côté de la psychanalyse, du côté de Lacan, vous trouvez la même idée d’un sujet comme il est dit « subverti ». Subversion du sujet chez Lacan, c’est un thème essentiel, c’est-à-dire qu’au fond, le… le sujet s’attribue une transparence à l’époque classique, notamment dans sa capacité de parole, n’est-ce pas ? En… en fait, ça parle en lui, comme dit Lacan, ça parle en lui, c’est… pas lui qui parle avec cette initiative, n’est-ce pas ? Donnant la parole, mais ça parle en lui, la conscience parle à travers, n’est-ce pas ? Ça parle en lui. Donc, cette initiative dont se crédite le sujet est à remettre en question. De même, l’autonomie, l’autonomie du sujet… en fait, la phrase forte de Lacan, il y en a une, n’est-ce pas ? C’est que le sujet n’est… n’est qu’un effet de langage. Ça, c’est quand même important à prendre en considération, c’est une pensée forte, n’est-ce pas ? Parce que le sujet, en fait, est aliéné parce que… quand il appelle la chaîne signifiante, et c’est donc le signifiant qui détermine le sujet, le sujet comme effet de langage. Ça parle en lui, donc non pas le sujet comme sujet d’initiative, mais… et puis, d’autre part, parce que ce sujet, tel que le… en rend compte la psychanalyse, et bien, il est fendu, il est barré, il est divisé… bref, j’en passe, n’est-ce pas ? Donc, il y a bien une fonction sujet, mais qui marche surtout par dysfonctionnement, ce qui fait donc que le sujet, au fond, et ben, est une figure de plus en plus euh incertaine, n’est-ce pas ? En tout cas, euh, qui n’a plus l’autonomie, l’unité, l’hégémonie qui lui était attribuée euh auparavant. Alors, je vais juste dire pour qu’on ait le temps de débattre un peu, euh, qu’au fond, euh, qu’est-ce qu’on peut envisager aujourd’hui, concernant l’avenir du sujet que nous sommes ? Je ne pense pas à une autre figure du sujet, je ne pense pas surtout à revenir à des figures précédentes du sujet. Non, l’histoire est passée par là, la psychanalyse est passée par là, mais déjà le marxisme, le structuralisme, tout ça a défait une figure du sujet dans son… dans sa transparence, dans son autonomie, dans son unité. C’est comme ça. Pas tous des modes divers de subjectivation, mais il me semble que d’abord, je vais dire que cette époque, ce grand moment de la philosophie en France, n’est-ce pas, mais qui était la philosophie française a été si important dans le monde entier, celui de Foucault, de Derrida, ou Lacan, n’est-ce pas ? Ce grand moment de la… qu’on appelle « French theory », n’est-ce pas, aux États-Unis… euh, au fond, ce qui me frappe de plus en plus aujourd’hui, c’est que c’est une époque en quelque sorte… je dirais pas périmée, mais qui n’est plus d’actualité. Je veux dire, le monde a tellement changé depuis ce grand moment de la philosophie française et des philosophes que je nomme. Au fond, euh, les conditions historiques d’aujourd’hui sont tout autres que celles de la fin du XXe siècle. Foucault dit à un moment qu’il faut être attentif à ce… cet instant précis où les choses qui étaient actuelles, contemporaines, entrent dans l’archive. Puis, il me semble que la philosophie française de la fin du XXe siècle est entrée dans l’archive, parce que… on ne pouvait imaginer à l’époque ce qui… ce qui s’est produit avec le numérique, avec l’informatique, le numérique, et avec l’intelligence artificielle, avec tout ça. Je veux dire… et pour moi, cette époque de la fin du XXe siècle de la philosophie française, c’est une époque heureuse, n’est-ce pas ? Époque heureuse… j’en ferai pas un paradis perdu, mais en tout cas, il faut voir que les conditions ou les contraintes de rabattement du sujet aujourd’hui sont… ont une nouvelle acuité par rapport à cette époque précédente. Donc, comment penser le sujet ? Alors, je vais dire très simplement comment je m’engage un peu, comment je vois la chose. Je ne pense pas à une nouvelle figure du sujet, je ne pense pas non plus à critiquer les conceptions précédentes qui ont défait, n’est-ce pas, la figure du sujet. Je pense qu’il faut penser à un sujet dans la marche du jeu qui lui reste, en termes, je dirais, de capacité d’initiative. Donc, au fond, que pouvons-nous être dans ce système de conditionnement par les réseaux, par la technicité, par le marché, le marché mondial ? Peut-être des sujets, j’appellerais « agiles » ou « alertes ». Ce qui nous reste : agile, alerte. C’est-à-dire sachant, à travers tous ces conditionnements, toutes ces contraintes, tout… maintenir une résistance et garder une capacité d’initiative. C’est au début de quelque chose qu’on est prêt à assumer, qu’on est prêt à porter. « Alerte » est un terme que j’aime bien, parce que c’est l’opposé d’« inerte ». Nous devenons des sujets inertes parce que pris dans les réseaux, pris dans toutes les connexions, pris dans la consommation, inerte, hein… euh… et l’inverse de « inerte » : « alerte ». Beau mot de la langue qui vient d’italien, « alerta », sur la hauteur. Le sujet alerte, c’est celui… être alerte, c’est quelqu’un qui… qui est vigilant, sur la hauteur, qui… qui voit ce qui vient et qui sait s’en dégager. Peut-être que notre… c’est la condition du sujet ou la figure du sujet qu’il faudrait, disons, promouvoir. C’est un sujet alerte, agile, qui ne se laisse pas prendre totalement dans, disons, les logiques de commodité, les logiques de marché, les logiques de technicité, mais qui garde cette initiative, cette capacité… voir cette ironie, n’est-ce pas, qui permettent de pouvoir euh, à travers toutes ces contraintes, et bien, garder cette initiative de mobilisation. Et ce qui est au départ ou le plus ancré dans la figure du sujet : le désir. Je pense que notre société risque de mourir par perte de désir. Les enquêtes sociologiques le montrent : la jeunesse… le désir… quelque chose de beaucoup moins présent, actif qu’avant, parce que il suffit de cliquer. Donc si vous cliquez, vous avez tout de suite. Désirer, c’est cheminer pour accéder. Le désir implique que tout ne soit pas fait, ne soit pas obtenu immédiatement, tout de suite, ici, mais qu’il y a à accéder, accéder… et je crois que c’est ça qui est le plus menacé aujourd’hui : l’illusion qu’on a tout de suite, n’est-ce pas ? Comment on clique, et puis voilà, l’ordinateur s’allume, et que soit ce tarissement progressif en nous, par capacité foncière du sujet qui est le désir. Et je crois que c’est parce que le désir implique un espacement, implique la distance, implique tout n’est pas apporté, ou disons c’est une fiction, mais disons considéré comme apporté… bref, qu’il y a à cheminer, qu’il y a à accéder, qu’il y a à faire effort. Le désir implique cela. Donc, au fond, ce qui est en cause dans cette question du sujet et le risque de son étiolement, c’est notre capacité à désirer. Merci de votre attention. [Applaudissements]