Les Pensées de Pascal (1/5) : Le contexte intellectuel de la rédaction des Pensées

[Musique] c'est de blaise pascal, l'effrayant génie, l'homme au gouffre, le mathématicien du cœur, que nous parlerons toute cette semaine dans les nouveaux chemins de la connaissance. Demain, Jean-Pierre Gayraud, qui enseigne la philosophie à Nanterre, viendra vous parler de l'imagination chez Pascal. Mais tout de suite, c'est Gérard Ferreyrolle, qui enseigne la littérature française à Paris IV et qui est notamment l'auteur de "Pascal et la raison du politique", paru aux Presses Universitaires de France en 84. C'est avec Gérard Ferreyrolle donc, que nous allons entamer cette semaine. Bonjour monsieur.

Bonjour. Bonjour. Bienvenue sur France Culture. Alors Gérard Ferreyrolle, c'est notamment à vous qu'on doit l'introduction et les notes de l'édition des "Pensées" en Livre de Poche, dans le texte établi par Philippe Sellier. On dira peut-être un peu plus tard pourquoi c'est une, c'est une édition tout à fait, à mon avis, nécessaire. On va parler des "Pensées" de Pascal ensemble. "Cette cristallisation d'éclats multipliant à l'infini l'univers qu'elle aurait pu former", c'est vous qui le dites. On va parler du statut de l'apologiste, ce drôle d'homme qui porte à croire par la raison des vérités qui dépassent la raison. Enfin, on va essayer d'en parler, si vous le voulez bien, après avoir écouté ensemble un texte qui se suffit à lui-même et qui est interprété tout de suite en direct pour vous par Georges Claisse.

"Connaissance générale de l'homme. La première chose qui s'offre à l'homme quand il regarde, c'est son corps, c'est-à-dire une certaine portion de matière qui lui est propre. Mais pour comprendre ce qu'elle est, il faut qu'il la compare avec tout ce qui est au-dessus de lui et tout ce qui est au-dessous, afin de reconnaître ses justes bornes qui ne s'arrêtent pas. Regarder simplement les objets qui l'environnent, qu'il contemple la nature dans sa toute pleine majesté, qu'il considère cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l'univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu'il étonne de ce que ce vaste tour lui-même n'est qu'un point très délicat à l'égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s'arrête là, que l'imagination passe outre, elle sera plutôt de concevoir que de fournir. Tout ce que nous voyons du monde n'est qu'un trait imperceptible dans l'ample sein de la nature. Nulle idée n'approche de l'étendue de ces espaces. Nous avons beau enfler nos conceptions, nous nous enfonçons que des atomes au prix de la réalité des choses. C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin, c'est un des plus grands caractères sensibles de la toute-puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée. Que l'homme étant revenu à soi, considère ce qu'il est au prix de ce qui est, qu'il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la nature, et que de ce que lui paraîtra ce petit cachot où il se trouve, c'est-à-dire ce monde visible, ils apprennent à estimer la terre, les royaumes, les villes, et soi-même, son juste prix."

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Gérard Ferreyrolle, je dirais qu'on reste un instant sur cette, la définition qu'il donne de la réalité des choses : "cette sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part". Une concision magnifique, une façon d'être au milieu qui permet de marquer les choses, la rupture, le centre partout, la circonférence nulle part. Que vous inspire cette définition que Pascal donne de la réalité dans, dans cette, je sais pas ce qu'il faut appeler ça, une proposition, ce fragment fameux sur la connaissance générale de l'homme ?

Oui, c'est un fragment fameux, et je comprends pourquoi, en l'entendant effectivement, vous disiez qu'il se suffit à lui-même. Et pourtant, nous allons en parler.

Oui, on va faire ce qu'on peut. Mais allez, allez-y. D'accord. Pour cette sphère infinie, c'est une, c'est une image qui, de plusieurs centaines d'années avant Pascal, mais dont Pascal fait un usage particulier. Auparavant, cette image était appliquée à Dieu. Lui, il l'applique à la nature. Elle est extrêmement frappante, pourquoi, à mon avis, par le fait que si le centre est partout, ça veut dire qu'il n'y a plus de centre. Et donc, nous sommes immédiatement plongés dans un univers par rapport auquel nous ne disposons d'aucun repère. Si tout est centre, rien n'est centre. Et donc, nous voguons, comme il le dit un peu plus loin, comme sur une mer sans borne, sans rivage. C'est lui qui désigne d'ailleurs les rivières comme des chemins qui marchent, mais ça, c'est tout à fait autre chose. Mais en revanche, il dit, nous sommes embarqués. Dans l'épisode sur le pari, il a failli, vous êtes embarqué. Mais c'est un, nous sommes embarqués. Il y a souvent cette métaphore d'ailleurs nautique, hein, chez Pascal. Cette métaphore de l'eau très importante chez lui, très prégnante. Et elle est très souvent porteuse, comme on sait, le puits de Bachelard, d'un imaginaire de la mort, en particulier lorsqu'il parle des fleuves de concupiscence qui ravagent le monde et qui nous entraînent tous.

Alors Gérard Ferreyrolle, quand il dit "une sphère dont le centre est partout, la circonférence nulle part", il décentre l'homme finalement. Il ruine les prétentions de l'homme à se prendre pour le centre de quelque chose, à se prendre pour le centre du monde, objet d'ailleurs ultime de la création. Bref, à considérer, comme le dit Nietzsche dans une expression lapidaire mais remarquable, cette prétention que l'homme a de considérer que le monde est là pour lui, pour lui faire plaisir. Et il dit notamment dans ce contexte-là que "l'homme étant revenu à soi, considère ce qu'il est au prix de ce qui est".

Oui, il y a, c'est comme un jeu de mots, en tout cas une paronomase qui est une question, si cette question rhétorique, c'est-à-dire que immédiatement la réponse s'impose : qu'est-ce que l'homme ? Qu'est-il par rapport à ce qui est ? La réponse est évidemment, il n'est rien. Il est comme un néant à l'égard de ce tout que forme l'univers autour de lui. Ce que l'idée de ce décentrement me semble tout à fait capital, parce qu'elle correspond à une des interrogations du temps de Pascal sur ce qui formait le centre de l'univers. C'était la discussion entre les géocentristes et les héliocentristes.

J'allais vous demander le contexte culturel dans lequel il écrit ça, parce qu'on sent la vocation apologétique, cette volonté qu'il a d'affirmer la misère de l'homme pour en affirmer finalement la splendeur, ultimement, enfin la splendeur, la conversion, la possibilité de la conversion. Mais mais avant cela, il y a aussi un contexte culturel très, très marquant, qui est finalement la révolution copernicienne.

Exactement. Ce qui est frappant dans le texte que nous venons d'entendre, c'est que au départ, en tout cas, c'est un texte, si j'ose dire, géocentrique ou géocentriste. Donc, quand Pascal dit qu'il regarde "cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l'univers", c'est évidemment le soleil. Mais que "la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit", ce vaste tour est décrit par le soleil. C'est-à-dire que nous nous plaçons, on est dans la posture, dans la position de l'observateur. Donc, on pourrait se dire a priori, Pascal est un peu rétrograde. Il intervient à l'intérieur d'un univers conçu comme le concevait Ptolémée, c'est-à-dire centré sur la terre. En réalité, la suite du texte montre bien que petit à petit, tous ces repères explosent, et que finalement, même Copernic ne peut plus être un repère. Parce que si on pense que c'est le soleil qui est le centre de l'univers, on pense toujours qu'il y a un centre. Et comme Pascal pense ici un univers infini, l'un n'est pas plus centre que l'autre. Il n'y a plus de centre. Donc, on est dans une radicalité bien d'autres encore. En somme, ce qu'il retient de Copernic, c'est le geste du décentrement, plus que les conclusions auxquelles ce geste nous conduit, c'est-à-dire l'héliocentrisme.

Exactement. Dans l'infini, il n'y a pas de centre. Donc, l'univers n'a plus de sens, si je puis dire. Parce que s'il n'a pas de fin, ça veut dire qu'il n'a pas non plus de finalité. C'est à ce prix que la grandeur devient une enflure, et que tout à quoi nous accordons de l'importance, tout à quoi nous donnons du prix, semble, semble dérisoire en regard de la, de la toute pleine majesté de la nature. Alors, c'est quand même étonnant, parce que ce monde n'a pas de prix, ou plus exactement, ce monde, nous sommes incapables de lui assigner un sens, une finalité, un but. Bref, de l'instinct de l'interpréter selon des catégories qui sont les nôtres. C'est un geste qu'on retrouvera chez Nietzsche, par exemple, dans "Le Gai Savoir", quand il dit que le monde est redevenu inhumain, dans la mesure où nous sommes de nouveau incapables de lui assigner un sens, une signification humaine. Et dans le même, dans le même temps, Pascal est tout de même l'héritier de son, de son temps, l'héritier de son époque. Il s'interroge sur la condition humaine. Et c'est la façon qu'il a de s'interroger sur la condition humaine, c'est de l'humilier.

Exactement. En tant qu'apologiste, son premier geste est de saper toute confiance que l'homme peut avoir en ses propres forces. Sur ça, il n'y a pas de raison qu'il se tourne vers une réalité transcendante comme est celle de Dieu. Donc, il faut mettre en cause ses moyens de connaissance, et en particulier, l'homme fini devant l'infini, le droit de pouvoir avouer son impuissance.

Restant avec vous Gérard Ferreyrolle, sur ce, sur ce fragment, "La connaissance générale de l'homme", je voudrais que Georges Claisse nous lise quelques paragraphes qui suivent de près ce qu'on vient d'entendre. Car enfin, qu'est-ce que l'homme dans la, sur un néant à l'égard de l'infini ? Un tout à l'égard du néant ? Un milieu entre rien et tout ? Il est infiniment éloigné des deux extrêmes, et son être n'est pas moins distant du néant d'où il est tiré que de l'infini où il est englouti. Son intelligence tient dans l'ordre des choses intelligibles le même rang que son corps dans l'étendue de la nature, et tout ce qu'elle peut faire est d'apercevoir quelques apparences du milieu des choses, dans un désespoir éternel d'en connaître ni le principe ni la fin. Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu'à l'infini. Qui peut suivre ses étonnantes démarches ? L'auteur de ces merveilles les comprend ? Nul autre ne le peut faire. Cet état qui tient le milieu entre les extrêmes. Trop de bruit nous assourdit, trop de lumière nous éblouit, trop de distance, trop de proximité empêche la vue, trop de longueur et trop de bref qui obscurcissent un discours, trop de plaisir incommode, droit de consonances déplaît. Nous ne sentons ni l'extrême chaud, ni l'extrême froid. Les qualités excessives nous sont ennemies et non pas sensibles. Nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse, c'est trop de vieillesse empêche l'esprit, trop et trop peu de nourriture trouble ses actions, trop et trop peu d'instruction la bêtise. Les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n'étaient pas, et nous ne sommes point à leur égard, elles nous échappent. Voilà notre état véritable. C'est ce qui resserre notre connaissance en de certaines bornes que nous ne passons pas. Incapable de savoir tout et d'ignorer tout absolument. Nous sommes sur un milieu vaste, toujours incertain et flottant entre l'ignorance et la connaissance. Et si nous pensons aller plus avant, notre objet branle, échappe nos prises, il se dérobe et fuit d'une fuite éternelle. Rien ne peut arrêter. C'est notre condition naturelle, et toutefois la plus contraire à notre inclination. Nous brûlons du désir d'approfondir tout, et d'édifier une tour qui s'élève jusqu'à l'infini. Mais tout notre édifice craque, et la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes.

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La fin de ce texte est presque prémonitoire quand on connaît l'actualité, l'actualité récente en tout cas, de ces tours qui s'élèvent jusqu'à l'infini, et "tout notre édifice craque, et la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes". Revenons un instant avec vous Gérard Ferreyrolle, sur le projet apologétique de Pascal, précisément. D'abord, dans quelle mesure est-ce qu'on se remet de la lecture d'un tel paragraphe, d'un tel fragment ? Ce qui est troublant, évidemment, ce n'est pas que ce qu'il dit est désespérant, c'est que sur tout ce qu'il dit est vrai. Ce qui est en soi effectivement déstabilisant, dans la mesure où on le lit avec un peu d'honnêteté. C'est très difficile de s'en remettre. Quel est son intention derrière ça ? Quelle est sa volonté ? Pourquoi fait-il tant de mal à son lecteur, en un sens ? Et puis, et puis également, que pensez-vous de cette, ce style, c'est-à-dire de cette extraordinaire sécheresse et précision de Pascal ?

Oui, c'est un texte dont on ne se remet pas vraiment, oui, pour la raison que vous avez dite, c'est-à-dire que c'est la réalité. Si nous en étions restés, pour revenir une seconde, à ce que nous disions tout à l'heure, à Copernic, nous serons toujours dans un univers rassurant parce qu'il y aurait toujours un centre. Nous sommes beaucoup plus près avec ce texte de Pascal de notre modernité, même astrophysique. Le but de Pascal, c'est effectivement de déstabiliser son lecteur, pas avec des moyens artificiels, mais en effet avec simplement la réalité telle qu'on peut la voir, telle qu'on peut l'imaginer, telle qu'on peut la concevoir. Je reprends les termes qui étaient dans le texte que nous, que nous avons lu. Il s'agit de doter l'homme de la confiance en ses propres forces, pour qu'il se mette à chercher. Là, il s'agit de partir en chemin. Pascal a un moment une formule qui paraît un peu triviale, il parle de la liberté en disant : "Mais il faut qu'ils se ruent". Et c'est à partir de cet effroi que l'homme va se mettre en quête d'une réponse à ce qui, apparemment, elle n'en a pas. Mais justement, apparemment n'en a pas. Et quelle autre réponse dans ces conditions que soit la foi, soit le désespoir ? C'est un petit peu le dilemme que veut nous proposer Pascal, qui nous impose, avec évidemment pour lui, le choix de la foi. Mais une foi qui n'empêchera pas, si j'ose dire, que l'univers ne soit infini, qui n'empêchera pas finalement l'effroi. La foi n'empêche pas une certaine forme d'effroi.

Alors, il y a des philosophes, Gérard Ferreyrolle, qui déstabilisent pour rassurer ensuite. Le premier d'entre eux, par exemple, c'est Descartes. "Le Descartes inutile et incertain", comme dit Pascal dans une formule lapidaire et définitive. "Descartes inutile et incertain", formule qui sera reprise plus tard, bien plus tard, par Jean-François Revel. Descartes doute, doute jusqu'au vertige, jusqu'à douter de sa propre existence. Mais là, le doute trouve un point d'achoppement, si j'ose dire, un récif dans l'océan du doute. Il y a quelque chose qui résiste à ce doute hyperbolique, et à partir de là, Descartes sur la première certitude à laquelle il, il ne peut pas, donc dont il ne peut pas douter, la certitude de son existence. Descartes reconstruit l'ordre des vérités, de sorte que le parcours cartésien est un parcours rassurant. C'est un parcours où l'on va du vertige entrevu à une reconstruction stable. Descartes est un constructeur de tours, c'est un bâtisseur. Pascal, davantage, exhume les catacombes. On n'a pas l'impression qu'il a envie de reconstruire quoi que ce soit.

Et alors, je voulais en venir justement à ce propos, au fait que l'œuvre de Descartes, les œuvres de Descartes se reconnaissent à leur structure parfaitement précise, ordonnée. L'œuvre de Pascal, elle se donne comme fragmentaire. Alors, on a dit les biographes de Pascal ont dit qu'elle était accidentellement fragmentaire, ce qu'il est mort avant d'avoir pu achever son apologie de la religion chrétienne, qui est en fait le but de son travail. Mais est-ce que cette œuvre n'est pas essentiellement fragmentaire ? Est-ce qu'il, est-ce que Pascal n'est pas uniquement un penseur de l'incertitude, de l'angoisse, de la misère de l'homme sans Dieu ? Et est-ce qu'au fond, il n'est pas inutile d'imaginer que cette œuvre aurait pu elle-même avoir un dénouement plus heureux, tel que certains passages des "Pensées" par ailleurs le laissent pressentir ?

Beaucoup d'éléments dans ce que vous venez de dire. Je reviens quelques secondes sur Descartes. Déjà, au départ, l'univers cartésien est un peu moins inquiétant que celui de Pascal, parce que, sauf erreur, l'univers chez Descartes est indéfini, tandis que chez Pascal, il est infini. Et alors, vous avez tout à fait raison. Il y a une quête du point fixe. Bien sûr, chez Descartes, elle existe aussi chez Pascal. Mais ce point fixe ne se trouve pas dans l'univers. Il le transplante à l'histoire. Il ne cherche plus un Dieu dans le cosmos, pour devenir un Dieu qui serait prouvé par la preuve physico-théologique. Il le cherche dans. Pas de preuve, pas de preuve du sens de Dieu. C'est parce que c'est tout à fait volontaire, une apologie de la religion chrétienne, se passe de preuve de l'existence de Dieu. Voilà. Ce à ce stage, animé par ailleurs à 12 ans, reconstruisait la totalité des propositions d'Euclide, c'est-à-dire par ailleurs un homme de raison absolument et un scientifique. Toute sa vie, jusqu'au bout, même après ses conversions. C'est tout à fait volontaire, et c'est ce qui fait l'originalité de Pascal. Il y a 40 autres apologies de la religion chrétienne dans la première moitié du XVIIe siècle. A lui-même écrit long, surtout vers 1657-58. Pourquoi n'y a-t-il pas de preuve de l'existence de Dieu ? Parce que d'abord, il critique la métaphysique en général. Ils pensent que les preuves qui ont déjà été données, alors peut-être pensent-ils à Aristote, à Thomas d'Aquin, à Descartes, mais oui, il pense que souvent les preuves métaphysiques sont trop impliquées, dit-il, c'était trop complexe. Une fois qu'on arrive au bout de la démonstration, on doute de savoir si on a bien compris avant, et on est toujours dans l'incertitude. Il ne dit pas que ces preuves sont invalides, il dit que psychologiquement, elles ne font absolument pas et ne changent personne. Et surtout, ce qu'il veut dire, c'est que du point de vue de la foi, elles ne changent rien. Parce que ce n'est pas parce qu'on croit en l'existence d'un principe suprême qu'on appelle Dieu, que pour autant on est avancé sur le chemin du salut. Et c'est cela qui intéresse Pascal. Vous savez que son Dieu, c'est d'abord Jésus-Christ. Indiquez Jésus-Christ, le véritable Dieu de l'homme. Et ce Dieu-là, il le trouve non pas dans le cosmos, mais dans l'histoire.

Alors, il y a deux choses à ajouter. Un, la démonstration de l'existence de Dieu a le mérite de prouver l'existence de Dieu, mais l'inconvénient de faire de Dieu un objet de raison. Et là, on va, on va en parler, parce qu'effectivement, la démarche de l'apologie, ce qui l'est, c'est de faire servir la raison à désigner un au-delà d'elle-même, un ordre finalement que la raison ne connaît point. "Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point", c'est une des phrases les plus fameuses de Pascal, qu'on retient même quand on ne l'a pas lu. Donc, il y a aussi l'idée que la démonstration de l'existence de Dieu se fait au détriment, presque, de ce Dieu caché, de cette nature divine qu'on ne peut pas connaître, vers laquelle il faut se tourner presque, presque aveuglément. Et la deuxième chose, c'est là, pour le coup, c'est plus tard, quand Emmanuel Kant s'en prendra aux démonstrations cartésiennes de l'existence de Dieu. Il dira en gros, pour le résumer très rapidement, que Descartes démontre Dieu en expliquant que les sens de Dieu impliquent son existence. On peut pas, de la définition de Dieu, puisqu'il est parfait, on ne peut pas considérer qu'il n'existe pas, sinon il ne serait pas parfait. Par conséquent, la définition même de Dieu implique qu'il existe. Et Kant dit : "Vous pouvez avoir la définition d'un être existant nécessairement, sans que cet être existe nécessairement". Ce qui, de ce point de vue, renvoie à un geste un peu pascalien.

Gérard Ferreyrolle, oui, je ne suis pas philosophe, mais nous sommes le souvenir que, comme disait, il avait voulu sauver la foi, ménager une place à la foi.

Ménager une place à la foi, oui. Alors tout ceci est extrêmement important. Les faits, on connaît bien l'opposition que Pascal fait entre le Dieu des philosophes et des savants, qu'il récuse, et un Dieu incarné, qu'est pour lui Jésus-Christ. Donc, le Fils du Père. Mais ce n'est pas le Dieu des philosophes, c'est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Ça, c'est le mémorial. C'est le mémorial, le fameux Mémorial. Ce sont les "Pensées" aussi. Là, on retrouve l'expression des deux côtés. Démontrer l'existence de Dieu, c'est démontrer pour lui un principe abstrait. C'est, c'est le Dieu du déisme. Et Pascal, on se dira que le déisme est presque aussi loin du christianisme que l'athéisme. Parce qu'on fait de Dieu un principe, et un principe, ça ne sauve pas. Est-ce que ça veut dire que celui qui adhère à l'existence de Dieu parce qu'on l'en a persuadé, parce qu'on l'a convaincu, est dans la même position que l'athée, finalement ? Que le mécréant ? Tout dépend d'où vient cette foi, en quelque sorte. Si elle vient purement de la raison, ce n'est pas une foi qui sauve. Mais il est tout de même plus avancé, dans la mesure où il ne va peut-être chercher davantage et arriver à passer d'un Dieu concept à un Dieu personne.

Gérard Ferreyrolle est avec vous aujourd'hui pour inaugurer une semaine que "Les Nouveaux Chemins de la Connaissance" consacre à Blaise Pascal. Une semaine sur les "Pensées" de Pascal. Une semaine dont l'unique but est de vous donner à lire, à entendre, et à relire, à manger, j'allais dire, les "Pensées" de Pascal. Gérard Ferreyrolle, qui a notamment rédigé l'appareil critique qui accompagne l'édition Sellier des "Pensées" de Pascal, qu'on peut trouver en Livre de Poche. Alors, Gérard Ferreyrolle, on redescend d'un petit peu, ou peut-être qu'on remonte un petit peu à la surface, puisque là, on était dans les, dans le sous-sol, caverne, terrifiant, angoissant et meuble des "Pensées" de Pascal. Je voudrais qu'on remonte un peu à la surface, sur le sol, la terre ferme, et qu'on en vienne à une question très prosaïque, mais qui a son importance, qui est la question des différentes éditions des "Pensées" de Pascal. Il y a l'édition Kaplan, l'édition Lafuma, l'édition Brunschvicg, l'édition Le Guern, l'édition Sellier. À chaque fois, les liasses des "Pensées" de Pascal sont réarrangées de façon prétendument définitive par celui qui les arrange. Il y a quelque chose d'assez lassant derrière cette, cette prolifération d'éditions. Et en même temps, c'est flatteur, ou plus qu'à point, pour un penseur. Je ne suis pas sûr qu'il serait heureux qu'on le flatte, mais enfin, quand même, cette multiplication d'éditions des "Pensées", à chaque fois qu'il y en a une nouvelle qui paraît, elle se présente comme la première, d'une certaine manière, la la définitive, celle qui vient clore l'ensemble et à laquelle il faut désormais se référer. Alors, quelle est la valeur ajoutée, d'abord, que signifie, selon vous, cette profusion, ce réarrangement permanent des liasses de Pascal ? Et puis, quelle est la valeur ajoutée de l'édition Sellier, dont vous assurez, vous Gérard Ferreyrolle, l'appareil critique ?

Oui, nous sommes comme dans le texte que vous avez cité tout à l'heure, finalement, devant un vertige, un vertige d'un autre d'une autre nature, pas d'un vertige métaphysique, mais un vertige éditorial. Il y a des dizaines et des dizaines d'éditions, en effet, des "Pensées", qui sont toutes différentes les unes des autres. Alors, comment s'y retrouver ? À mon avis, on pourrait essayer de les classer selon trois types. Il y a, alors évidemment, tout ceci provient, vous me posiez la question, du fait que les "Pensées" sont écrites en fragments. Donc, on a en gros 800 fragments, et a priori, on peut les classer dans l'ordre qu'on voudra, puisque Étienne Pascal, le neveu de Pascal, qui a découvert ces papiers, nous dit qu'il était classé complètement en désordre. Alors, après tout, allons-y gaiement, rangeons-les dans l'ordre que l'on veut. Et surtout, pardon, et quand on lit les "Pensées" de Pascal, le premier conseil qu'on peut donner à quelqu'un qui voudrait se plonger dans les "Pensées" de Pascal, c'est précisément de s'y plonger, c'est-à-dire de l'ouvrir par le milieu. Il y a un ordre, en fait, dans les "Pensées" de Pascal. C'est pour ça que ces éditions ne se succèdent pas à l'infini sans aucun progrès. Il y a des moments, même un moment décisif. Le dire, est-ce que le premier principe possible de classement, c'est par exemple celui de Brunschvicg ? Grande édition thématique.

Thématique, voilà. C'est-à-dire très utile, d'ailleurs, de ce point de vue, pour les étudiants. Il faut le dire absolument, très pédagogique, puisque il a rassemblé les fragments qui lui semblait devoir aller ensemble, qui sont unifiés par un même thème, par une même problématique. Donc, c'est extrêmement commode. Et de plus, ce commentaire de Brunschvicg, lui, qui est évidemment à venir, à venir, mais c'est une édition arbitraire. Ici, on peut sortir de l'arbitraire. Bien sortons. On a tenté d'en sortir, c'est la deuxième solution, en essayant de repérer dans les "Pensées" même, l'indication d'un plan. Et à partir de là, on a classé les fragments selon ce plan qu'on supposait Pascal. Vous parlez d'édition Kaplan, c'est un des exemples de tentative de reconstitution du plan de Pascal. L'ennui, c'est que ces éditions qui veulent reconstituer le plan de Pascal ne sont jamais semblables, c'est-à-dire qu'on n'est arrivé à aucun résultat définitif de ce côté-là. Heureusement, il y a une troisième voie, ce qu'on appelle maintenant des éditions objectives. Je dis maintenant, en fait, c'est depuis les années 50, depuis Lafuma, c'est-à-dire qu'on a pris au sérieux le fait que les papiers de Pascal n'étaient pas dans un complet désordre, mais qu'ils étaient rangés en liasses. Donc, Pascal les avait déjà classés. Il avait mis ensemble ce qu'il voulait voir ensemble. Le problème, c'est que ces liasses, même si elles ont été immédiatement copiées à la mort de Pascal, elles ont été copiées deux fois. C'est-à-dire qu'il y a deux copies. Donc, si vous dire qu'il y a deux types d'éditions objectives possibles. Il y a un premier ordre qui est celui de Lafuma, et que l'on retrouve amélioré chez Le Guern dans la Pléiade.

C'est la copie 1er. En Pléiade, on le trouve en Folio également.

Exactement. C'est toujours Le Guern, c'est le même éditeur. En effet. Il y a un deuxième type d'édition objective possible, c'est le type Sellier. Depuis 1976, Philippe Sellier, qui a suivi la seconde copie et non pas la première. Mais c'est déjà un progrès énorme que d'avoir pris au sérieux ces copies. Donc, à partir de là, les faits, il y a deux voies possibles. Avec Philippe Sellier, mais je pense que la seconde copie est peut-être plus intéressante. Elle n'est d'ailleurs que partiellement différente de la première. Les liasses sont toutes les mêmes intrinsèquement, je veux dire que le contenu de chaque liasse est épais pareil.

C'est ce que j'allais vous dire, pardonnez-moi, Gérard Ferreyrolle, mais voilà, je prends la pensée 197 dans la classification Sellier : "Le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie, en tout le reste on jette, enfin, de la terre sur la tête et voilà pour jamais." Que cette proposition soit 197 ou 692 ou 318, pardonnez-moi, il dit la même chose. Est-ce qu'en somme, il y a un autre intérêt que strictement philologique ou une querelle d'experts à de nouvelles éditions ?

Je crois qu'elles viennent, parce que le vertige est le même. Le vertige est le même. Oui, mais le sens d'un texte dépend de son contexte. C'était le sens de chaque, de chaque pensée est à prendre en fonction de celle qui précède, de celle qui suit, de la liasse où cette pensée se trouve située. On retrouvera plusieurs fois des pensées extrêmement proches dans les liasses différentes, mais elles prennent un sens différent selon la liasse où elles sont placées. Donc, le sens des "Pensées" est différent selon l'ordre dans lequel elles sont présentées. Et il y a des exemples fameux de méprise, si je puis me permettre, en la matière. Lucien Goldmann, qui en son temps, a produit une interprétation des "Pensées" tout à fait intéressante en 1955, en est resté à l'édition Brunschvicg, alors que depuis plusieurs années, des éditions Lafuma étaient disponibles, c'est-à-dire qu'on avait en fait le plan de Pascal. Ça change tout. Si on a le plan de Pascal pour comprendre la portée de chaque fragment.

Mais est-ce que, en suivant le plan de Pascal, on ne donne pas à la démarche de l'apologiste une cohérence ? Si vous voulez, il y a une catégorie de lecteurs de Pascal qui sont des lecteurs athées. Pascal parle de l'athéisme comme d'une marque de force d'esprit, jusqu'à un certain degré seulement. La précision est exquise. Mais il y a une catégorie de lecteurs athées de Pascal qui lisent Pascal uniquement comme le philosophe de la misère de l'homme, finalement le philosophe de la misère de l'homme, et celui dont la lecture est salutaire précisément à ce titre, et qui presque se contenterait du désespoir. Est-ce que dans la volonté de suivre l'ordre qui était celui de Pascal, il n'y a pas derrière tout simplement la volonté de, alors bien sûr, d'être fidèle à Pascal, mais également d'apologiser son travail, un travail que son caractère fragmentaire interdit justement de tenir pour apologétique, enfin en tout cas, que son, que son édition fragmentaire ne permet pas de maintenir comme apologétique ?

Oui, j'oserais dire qu'il n'est pas trop dangereux d'apologie. C'est un texte qui se veut apologétique, mais cela dit, rien n'empêche, en effet, la liberté totale du lecteur, avec des haches, de venir ouvrir là où il veut le texte. Exactement. Je dirais comme dans n'importe quel autre texte fragmentaire, comme les "Maximes" de La Rochefoucauld. Macintosh ou bon, apparemment, il n'y a pas de, il n'y a pas d'intention apologétique. Non. Elle. Quoique, on peut dire aussi que La Rochefoucauld est un augustinien comme Pascal. Mais c'est un augustinisme laïcisé.

Dans quelle mesure Pascal est augustinien, justement ? Par exemple, à un moment, il cite, il cite Augustin, et pourtant, il ne cite pas Augustin. C'est vous qui le faites remarquer, Gérard Ferreyrolle, c'est la pensée 200 dans l'édition Sellier : "Je ne serais pas chrétien sans les miracles, dit Saint Augustin." La pensée lapidaire. Et en note, vous dites : "Ce n'est pas une citation textuelle d'Augustin, qui affirme au demeurant que la raison humaine n'aurait pu admettre la résurrection et l'ascension du Christ si ces événements n'avaient eu pour témoins le concours des plus éclatants miracles." C'est une citation de "La Cité de Dieu". Pascal est-il augustinien, ou est-ce qu'il se sert d'Augustin pour aller peut-être au-delà ?

Oui, vous pourriez même trouver un passage encore plus écarté chez Pascal d'Augustin, c'est celui qu'il a reçu, en fait, quelques lignes qu'il a tracées au dos de sa Bible pour critiquer toutes les fausses beautés que l'on trouve en Saint Augustin. Mais là, c'est une critique stylistique. Cela n'empêche que Pascal soit, en effet, augustinien, si j'ose dire, de part en part, avec simplement, et c'est déjà beaucoup, l'apport du scientifique, qui n'était pas ou plus. Bien sûr, là-dessus, le travail fondamental de Philippe Sellier, "Pascal et Saint Augustin", a clos la question, si elle se posait vraiment. Est-ce que l'augustinisme de Pascal, on va en reparler, notamment mercredi, quand on va recevoir Vincent Caron, sur cette question précisément, la question du moi, qui est pour Pascal le synonyme de l'amour-propre ? Est-ce que Pascal n'est pas augustinien justement dans ce rapport qu'il entretient avec le moi, et dans l'idée qu'il s'agit de finalement de dessaler cette idole, cette idole égotique qui nous prive tout simplement d'abord d'oublier que nous ne sommes pas le centre du monde, et puis qui nous prive de regarder le réel ? Donc, cette sphère infinie dont le centre est partout, là, et la circonférence nulle part. Les "Confessions" d'Augustin, par exemple, peuvent être lues comme un récit impudique, où Augustin se flatte de raconter son âme couverte d'ulcères et son cœur concupiscent. Mais en même temps, l'autoportrait que donne Augustin de lui-même dans les "Confessions" est un autoportrait qui, qui ouvre sur le monde, sur le monde et sa vérité, ou sur la parole divine, ou sur l'altérité. Et là, de manière, l'autoportrait d'Augustin, les "Confessions" d'Augustin, Augustin parle de lui-même, il parle de lui-même pour dire que le moi n'a pas de sens, pour dire que l'idée même de moi n'a pas de sens. Est-ce que ça n'est pas finalement là la leçon première d'Augustin que retient Pascal ?

Exactement. Vous avez tout à fait le paradoxe des "Confessions". C'est l'une des premières autobiographies, pour ne pas dire la première autobiographie, si l'on peut en ces matières donner un commencement absolu. Et en même temps, c'est l'autobiographie de quelqu'un qui critique et décentre le moi. C'est l'autobiographie de quelqu'un qui pense que l'origine de tous les maux pour l'homme, c'est son amour-propre. Par cette expression d'ailleurs, nous voyons comme je le disais à l'instant, combien La Rochefoucauld est proche de Pascal. Tous les deux sont obnubilés par le concept d'amour-propre, qui est un concept parfaitement augustinien. C'est le concept d'amor sui. Bien qu'on trouve en particulier dans "La Cité de Dieu", où Augustin oppose radicalement l'amour de Dieu et l'amour de soi. Il y a un autre concept, vous l'avez cité, totalement augustinien et qui travaille sans cesse le texte pascalien, c'est le concept de concupiscence. Le mot même se trouve chez Pascal, alors que c'est un mot évidemment qui ressortit au vocabulaire technique de la théologie qu'un honnête homme du XVIIe siècle ne devrait pas employer. Mais Pascal adopte totalement, non seulement la notion de concupiscence, mais le système de concupiscence. Et Saint Augustin, les trois grandes concupiscences : libido sentiendi, libido sciendi et libido dominandi. Elles se retrouvent chez Pascal, et même parfois en latin.

Qu'est-ce qui est plus grave pour Pascal, être un libertin ou être un jésuite ? Non, je crois qu'il ferait la différence. Il a été très dur à l'égard des Jésuites, mais il l'a comparé par exemple les Jésuites avec les hérétiques, en disant que cela n'avait rien à voir, et qu'il valait beaucoup mieux être Jésuite hérétique. Enfin, je simplifie évidemment. C'est comme Nietzsche qui dit : "Méfiez-vous du chrétien, car il est plus avant que le singe", ce qui est une façon évidemment de maquiller la critique la plus acerbe en loges. Il faut remettre les choses d'ailleurs dans un contexte historique. Pour tous ceux qui ne savent pas forcément, Pascal appartient au Jansénisme. Il s'oppose de façon frontale aux Jésuites. On a notamment l'épisode des "Provinciales", et on retrouve ça dans les "Pensées". Est-ce que c'est possible, Gérard Ferreyrolle, de nous dire en quelques mots, finalement ?

En quoi consiste cette polémique ? Quelles sont ces enjeux ? Il y a presque des enjeux politiques derrière. Oui, il y a des enjeux de toute nature, des enjeux politiques et des enjeux institutionnels avec la question de la Sorbonne. Il s'agit pour Pascal, dans les Provinciales, de défendre le grand Arnaud, qui est le grand théologien des jansénistes entre guillemets, et qui est menacé d'exclusion de la Sorbonne.

Il y a évidemment, avant toute chose, un fondement théologique à cette opposition. Or, c'est la question de la grâce et donc de la liberté humaine. On peut dire que pour les jésuites, pour aller très vite, l'homme est considéré comme plus libre que dans l'augustinisme encore. J'écrase évidemment les nuances. Disons que ce qui a dominé la pensée du rapport de l'homme à Dieu, plutôt de Dieu à l'homme, la question de la grâce et de la liberté jusqu'au XVIe siècle, c'est la pensée d'Augustin, relayée par la pensée thomiste qui a évidemment aussi son origine, et saint Thomas.

De saint Thomas, avec le XVIe siècle, avec les jésuites, apparaît une conception, on dira plus optimiste de l'homme, où la part plus grande est donnée à la liberté. Et face à cette, cette nouvelle théologie jésuite, liberté au sens de libre arbitre. Oui, ici au sens de libre arbitre. Oui, mais la liberté pour Pascal, comme dirait, si j'ose dire, pour Descartes, ne se ramène pas à la jolie barbie tra, une liberté d'indétermination. La véritable liberté pour Pascal, et augustinienne, c'est l'adhésion au bien.

Ou bien l'adhésion. Ouvrez. Oui, le libre arbitre. Donner moins une petite parenthèse quand même. Augustin pense une liberté véritable. Je crois même qu'il emploie l'expression de liberté parfaite. Mais cette liberté véritable, ou cette liberté parfaite, est également pensée par un homme qui est le théoricien du libre arbitre comme possibilité de la transgression. L'augustin, Augustin, l'épisode du vol de poires par exemple, quand il a 16 ans. Inaugure Augustin la possibilité pour l'homme du libre arbitre, c'est-à-dire de la désobéissance. Exactement. Mais il y a deux degrés. Il y a ce qu'il appelle le libre arbitre, la possibilité de choisir le contraire de la loi. Mais il y a un degré supérieur qu'il appelle la liberté, qui est l'adhésion finalement à la vérité.

Ou bien alors, dans le rapport, si je reviens une seconde à cette question de la grâce de Dieu et l'homme. Bon, pour tout catholique, disons, il faut affirmer à la fois que l'homme est libre et Dieu tout-puissant. S'il ne l'est pas, sinon on tombe dans l'hérésie. Simplement, les jésuites et ceux qu'on appelle les jansénistes ne mettent pas l'accent sur six jours, dira le même plateau de la balance. C'est-à-dire que les jésuites insistent sur la liberté de l'homme, et les jansénistes insistent, augustiniens qu'ils sont, sur la toute-puissance divine. Or, ça ne veut pas dire qu'il n'y a pas de liberté, parce qu'à ce moment-là, il cesserait d'être orthodoxe. Ça veut dire qu'ils conçoivent la liberté comme, en quelque sorte, séduite par Dieu. C'est le thème de la délectation victorieuse de la grâce. Dire que l'homme suit, dans ce cas-là, quand il reçoit la grâce, il suit cette grâce divine parce que c'est ce qui le délecte davantage.

Pour les augustiniens, depuis la chute, l'homme est entraîné de façon dominante par son plaisir. Et Dieu, finalement, pour séduire l'homme, le mène par le plaisir. Il va le chercher là où l'homme est tombé, c'est-à-dire dans l'univers du désir. On ne peut pas dire de la concupiscence, quoique Augustin ait même cette expression extraordinaire que la grâce est la concupiscence du bien. La grâce est la concupiscence du bien, c'est magnifique.

À part Augustin, il y a une autre référence de Pascal pour brosser là encore une espèce de contexte à la fois intellectuel et historique de pensée. Une autre référence de Pascal, et c'est assez injuste avec lui, parce qu'il s'y réfère beaucoup plus souvent qu'il ne le dit, et il le critique ouvertement sur un mode qu'on pourrait trouver injuste d'ailleurs, c'est Montaigne. Il reproche finalement à Montaigne, contrairement au projet augustinien qui, lui, à travers l'autoportrait qu'il donne de lui-même, à travers ses confessions, parvient par un tour de force à enseigner à se déprendre de lui-même. Il reproche à Montaigne, au contraire, de se peindre. Alors, il dit qu'il se peint de profil, mais de se peindre, de se donner lui-même comme matière de son œuvre. En somme, il reproche à Montaigne son orgueil.

J'avoue humblement qu'en lecteur de Montaigne, on peut protester contre cette, contre cette assertion de Pascal, et protester d'autant plus que Gérard Ferreyrolles, grâce à vous, grâce à l'appareil critique que vous ajoutez à l'édition de Philippe Sellier, on s'aperçoit que les références implicites de Pascal à Montaigne sont innombrables. Tout à fait. Moi, Montaigne est une des lectures essentielles de Pascal. Lui-même ne s'en est pas caché. Je le renvoie au texte, par exemple, de l'entretien de Pascal avec Monsieur Sacy sur Épictète et sur Montaigne. Alors, il est vrai qu'il y a ces critiques sur Montaigne, il y en a d'autres. Le projet qu'il a eu de se peindre. Oui, le projet qui là aussi, c'est une phrase effectivement très dure, mais qui, dans la logique de ce que nous disions à l'instant, c'est-à-dire que finalement Montaigne, c'est l'homme de l'amour-propre. C'est celui qui écrit une autobiographie, mais à la différence des confessions d'Augustin, c'est une autobiographie centrée sur l'exhibition du moi.

Qu'est-ce que l'autobiographie d'Augustin ? Ce n'est pas une autobiographie où il s'agit de se célébrer soi-même. Mais chez Montaigne, non. Nous n'aurions pas. Il n'arrête pas de dire que tout n'est que passage et que le moi est une pièce rapportée. Bien sûr, la façon qu'a Montaigne de dénoncer ses défauts est encore une façon de parler de soi. Et tous les officiers du XVIIe siècle, La Rochefoucauld en particulier, La Rochefoucauld savent bien qu'on préfère dire du mal de soi plutôt que de ne rien dire. C'est le principe de toutes les publicités.

Mais Pascal lui-même, dans les Pensées, se soupçonne à un moment de chercher à se flatter d'être si misérable. Il se soupçonne lui-même. Et est-ce qu'un homme qui se soupçonne lui-même, qui soupçonne sous sa propre démarche, sous sa volonté d'humilier, justement, l'orgueil de l'homme, qui soupçonne de l'orgueil, est orgueilleux ? Pascal serait le premier à le reconnaître. Mais s'il le reconnaît en public, c'est une façon de dire sa propre vérité. Simplement, c'est ici le littéraire qui réagirait en moi. On pourrait le distinguer, l'auteur et le narrateur, c'est-à-dire le jeu des Pensées. Est-il nécessairement Pascal ? Ou est-ce que ce n'est pas une instance qui produit le discours qui s'identifie à Pascal d'une certaine façon, mais peut-être pas totalement ?

Quand on lit, par exemple, "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie." Est-ce que c'est Pascal qui parle ? C'est ce que l'on a cru longtemps. Il est très probable que c'est le libertin qui à ce moment-là parle. On ne sait pas toujours qui a la parole dans les Pensées. On ne sait pas toujours quel est le jeu. Et même si c'est le jeu de l'apologiste, est-ce que l'apologiste est exactement la personne historique de Pascal ? Mais le libertin qui serait effrayé par le silence éternel de ces espaces infinis, c'est celui qui réagit par le libertinage à l'effroi de cette réalité. Qu'il s'est... Finalement, tout le monde sait toucher Pascal, c'est même le sens du divertissement.

Le sens du divertissement, ça n'est pas de méconnaître la réalité, c'est de l'oublier. Ce serait mentir par omission à l'auditeur que de ne pas évoquer le divertissement dans une première émission sur Pascal. Gérard Ferreyrolles voudrait qu'on entende un des innombrables textes de Pascal, enfin des dizaines de textes que Pascal consacre justement à cette question du divertissement.

"Quand je me suis mis quelques fois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent dans la cour, dans la guerre, dans ce temps de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On achètera une charge à l'armée si cher que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos maux, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition, faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. Quelle que soit la condition qu'on ait, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Cependant, consentons n'imagine un roi accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement et qu'on le laisse considérer, faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point. Il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables. De sorte que s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu ou dans le lièvre concours. On n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage molle et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois. Mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit."

En d'autres termes, Gérard Ferreyrolles, on arrive presque au terme de l'émission, mais quand même, ce que Pascal dit du divertissement, c'est que le divertissement sert à se masquer. Ce qu'on sait, l'homme sait, nous savons tous ce qu'il en est de notre condition. Et si nous nous divertissons, c'est pour ne pas savoir ce que nous savons. Exactement. Le divertissement, c'est ce que j'appellerais un acte magique, c'est-à-dire le fait de ne pas penser à la mort comme si ne pas y penser revenait à l'anéantir. Donc, on se met un bandeau devant les yeux pour reprendre une image que nous courons sans souci dans le précipice, après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir.

Dans un premier temps, le divertissement est extrêmement utile. Il permet de supporter la vie. Vous parliez de Nietzsche. J'aurais envie de mobiliser des concepts nietzschéens en disant que le divertissement, c'est la vie contre la vérité. Mais il voyait dans le divertissement une pensée de la vie, une volonté de vivre. Il dit : "Il faut rendre la pensée de la vie cent fois plus valable." Mais c'est déjà ça. Oui, c'est déjà ça. Mais Pascal ne suffit pas de ce "déjà ça". Il lui faut l'éternité. Or, tout se termine en catastrophe. Ce n'est pas parce qu'on aura réussi à ne pas penser à la mort pendant toute sa vie qu'on y échappera. Et que se posera alors, pour lui évidemment, et pour nous tous, la question de l'éternité. Éternité d'anéantissement ou éternité de peine si on n'a pas parié pour Dieu.

Il est temps, l'ordre du divertissement jusqu'à la guerre. Est-ce qu'en somme, tout le monde se divertit ? Il suffit pour se divertir de faire autre chose. Absolument. Mais il aime donner la mort à autrui est une façon d'échapper à l'idée qu'on va mourir. J'oserais presque dire que la pensée de la mort peut parfois être une diversion par rapport à la mort. Alain Souchon, lecteur de Pascal manifestement, qui parlait des jupes des filles.

Merci Gérard Ferreyrolles. Je rappelle que vous enseignez à la Sorbonne et que vous avez notamment, outre des livres sur Pascal, "Pascal et la raison du politique" et "L'imagination et la coutume chez Pascal", "Les rênes du monde" paru chez Champion 95. Je rappelle que vous avez, vous vous êtes occupé de l'appareil critique, les notes qui vont avec l'édition Sellier des Pensées en livre de poche, qui fait l'ensemble, est une édition tout à fait formidable, immédiatement utile, et je la recommande à tous les lecteurs. Voilà, une édition de plus. Donc, l'édition de Philippe Sellier, annotée par vous, Gérard Ferreyrolles. Demain, suite de notre semaine sur les sur les Pensées de Pascal. On recevra Jean-Pierre Cléro, auteur de deux livres sur Pascal, "Sur les figures de l'imagination" et "La probabilité". La technique aujourd'hui, c'était Frédéric Boutry à la réalisation, François Conac, assistante et collaboratrice indispensable, Geneviève Méric, Avril Ventura, Adèle Valerette, les havanais.