دكتور يوسف زيدان، مفكرنا وكاتبنا الكبير، أهلاً بك. منورنا، وشاكرين على الاستضافة الحانية من حضرتك.

خليني أقول إنه يبدو وكأن دكتور يوسف زيدان طول الوقت بيخوض معارك عن الماضي لصالح المستقبل. حتى في الفترة الأخيرة، أنت بتقدم استقالتك ربما لصالح المستقبل أيضاً، لما لوّح من خلال اتحاد الكتاب في مصر بالرغبة في اتخاذ إجراء تحقيقي مع حضرتك لتصريحات قلتها منذ سنوات. هل [تنحنُح] التعفف اللي حضرتك عملته، إنك استقلت رافضاً يعني، لنسيان أو لعمليات التحقيق وما إلى ذلك، يعني هي جزء من معركة دائمة لا يتوقف عنها دكتور يوسف زيدان، من إدارة معركة ضد الفكر الماضوي لصالح المستقبل؟

هذا صحيح، بالإضافة إلى المبدأ المسمى تراثياً "سد الذرائع".

أم؟

أنا وجدت أنه سيكون صخب مالهوش معنى.

أمم.

أصل يعني إيه بيُحقق معايا؟ ليه؟ ده بيقول إنه من أربع سنين أنا قلت في برنامج إنه لما المذيع كان الدكتور محمد الباز بيسألني: "هل ممكن تروح إسرائيل تلقي محاضرة؟" قلت له: "أنا ما عنديش مصلحة مع إسرائيل، إنما أنا مش متخلي عن مصلحة البلد هنا. فلو هم كلموا وزارة الخارجية أو اتحاد الكتاب بكبرهم يعني، وطلب مني هذا، هروح عشان خاطر خدمة البلد، مش عشان خاطر." إنما عدا ذلك، فـ وخلاص، وعدت سنين.

أمم.

ما أعرفش ليه صخب؟

أمم.

اللي هو دقيق بلا طحين يعني.

أه.

أ.

متأكد إنه بلا طحين يا دكتور يوسف؟ مش نوع من أنواع المصادرة على الأفكار، مزايدة على الوطنية، محاولة لفرض أجندة سياسية بعينها ضد أخرى؟ إننا كلنا نبقى متحصنين في ثوابت وجوامد، حتى غير قادر أحد على أن يناقشها وأن يفككها؟ مش ده كله ده طحين؟

ده ممكن تكون الأسباب الثاني والثالث والرابع. إن السبب الأول، الضعف.

أمم.

الشعور المرير بالضعف. الضعيف انفعاله عنيف.

أمم.

فقضية مثل هذه، اتحاد الكتاب لما خد القرار ده عشان أيام علي سالم.

أه.

وأنا كان سـ.

كاتب المسرح الشهير طبعاً، أستاذ علي سالم.

أه.

راح إسرائيل وعمل كتاب، فالدنيا واجتمعنا هنا. أنا كان عندي يمكن 26 سنة في الوقت ده. وللأسف طبعاً كنت لسه ما فكرتش كويس في المسألة دي. وكنا حوالي يمكن 1000 شخص هنا [أصوات شخير] جنب البيت في مقر الاتحاد يعني.

أمم.

وقال رئيس الجلسة: "إحنا هنصوت على قرار بشطب أي كاتب من اتحاد الكتاب إذا تعامل مع إسرائيل بأدلاء صحفي أو بأي شكل." فاللي موافق يرفع إيده.

أمم.

وأنا كنت من الناس اللي رفعت إيديهم عالياً ظناً مني بأنه ده موقف جماعي، ولا يجوز يعني الانفراد عن الجماعة، ولأن ما كنتش فكرت.

أمم.

بعد سنين لقيت قال: "طيب دلوقتي دي ظاهرة اليهود مش حاجة بسيطة ومتغلغلين فينا بأكثر مما نتوقع." فبعد مرور يمكن 20 سنة، عملت عامل يهوديات. في لما كنت بعمل صالونات شهرية في ساقية الصاوي في القاهرة وفي إسكندرية في قصر الثقافة، وعملت 24 محاضرة عن الفكر والتاريخ والعقيدة والمذاهب اليهودية.

بغرض الفهم.

أمم.

يعني دي قضية مش بسيطة كده. ما يجيش واحد الله أعلم لشؤون بقى بزنس ولا صراعنا صراع وجود، لا صراع حدود. يعني لازم حد منا يخلص على الثاني.

أمم.

ده كلام فاضي. وقلة حياة، لأن ما حدش هيخلص على حد. ولا ده يقدر ولا ده يقدر. إنما يبقى الصراع قائماً وتبقى المصالح المرتبطة بالصراع جارية، فيستفيد يعني اللي أنا بسميهم "حراس التناحة".

أمم.

تعبير عامي.

أه.

إنما هو بيعبر عن حالة الجمود المقصود.

أمم.

إنه هي كده، سيبوها كده.

أه.

إحنا نايمين وما تصحيناش من النوم.

أه.

لما طرحت الأطروحات دي في الـ 24 محاضرة، ومعظمها موجود يعني على اليوتيوب وكده، بدأ ناس كتير تفكر. فمن هنا جا مشروعية أو مناسبة سؤال المذيع. فإجابته.

أه.

وهي إجابتي لم تتغير.

أمم.

أنا لن أتأخر عن خدمة النسيج اللي أنا الاجتماعي اللي أنا منتمي له.

أمم.

وعندي دور كمان. ما هو أصل المفكر ده مش قاعد يهوي على مجتمعه.

أمم.

لا، ده زرقاء اليمامة ونظر ثاقب بيبص للي جاي. فقلت إنه آه، إحنا المفروض نعيد النظر في الموضوعات الكبرى.

هنا بقى المساس بالثوابت. اللي بدأ وكأنه في ثوابت سياسية وثوابت دينية وثوابت، وكل أصحاب الثوابت دو يعني متحصنين وراها.

في مصالح.

أمم.

ما فيش ثوابت. الثوابت كوابت.

أمم.

الثوابت كوابت.

دلوقتي، أه. أنت دلوقتي صحفي، أو كاتب قصة قصيرة، أو بتاع صغير، راح أدلى بحديث صحفي مع إسرائيل زي أخونا اللي بيـ. بيحققوا معاه دلوقتي. عشان أدلى بحديث في أمريكا باللغة الإنجليزية، فتصدف إنه نشر في جريدة إسرائيلية. أنت تشطب من عندك وتضعف نفسك عشان خاطر حاجة خايبة زي دي؟

أمم.

وعشان تبين إنك بطل؟ دي مش بطولة. دي بطولة مشتقة من البطلان.

أنا مش شايف إن أنا ضعيف.

طيب، الـ الكاتب الصحفي ده، ولا القصاص ده، ولا الروائي ده أهم؟ ولا وزير الخارجية؟

أمم.

وزير الخارجية أهم. وأكثر تأثيراً. المصري هو أهم؟ ولا رئيس الجمهورية؟

أمم.

رئيس الجمهورية أهم. طيب، هو أهم؟ ولا السفراء اللي رايحين جايين؟

أمم.

هو مش أهم، إنما هو تكئ لإظهار بطولة زائفة.

أنا هذه القضية بتصيبني بنوع من الغثيان. فلما لقيت الموقف ده، قلت طب ببساطة خلاص، خد أنا مستقيل. مش عايز بس أنا عايز آخد الموقف ده وأتعامل معاه بمنطق آخر، وهو إنه طول الوقت دكتور يوسف زيدان حين يقترب من أي قضية، حين يناقش بعقل وبرؤية زرقاء اليمامة، يعني بيقابل بهجوم وتهجم، تشويش وتشويه. ومن ثم يبقى وكأنه هذا الرجل يضرب في الثوابت، هذا الرجل يطعن في الدين وفي الثقافة. لا تستمعوا إليه، لا تنصتوا إليه. كلامه يحمل عواراً.

فالصخب والضجة اللي بيتعالى عليها دكتور يوسف زيدان، أو بيتعفف ويترفع عن الرد عليها، هي مطلوبة في ذاتها بالنسبة لأصحاب المتحصنين وراء هذا التراث. يعني إنهم يطعنوا في مصداقية الرجل الحق. ده ديمقراطي على الطريقة اللي وجه بها أحمد لطفي السيد، مفكرنا العظيم، حين الطعن فيه لأنه رجل ديمقراطي، مع إظهار للناس إن الديمقراطية تعني إلحاداً وكفراً.

أنا لا تعنيني المسألة دي. فهو بيبقى الغرض منها عدة أشياء. أولاً: إني أعمل لك فزع وأنا مطمئن.

عظيم.

ثانياً: إنه يعلي أسهمه هو باعتباره هو المحافظ على الخيبة.

أمم.

هو حر.

محافظ على الخيبة. أنا يا أستاذ إبراهيم ما بكتبش لليوم اللي إحنا عايشينه. أنا بكتب للي جاي.

أمم.

وفي مقابل حراس التنحى هؤلاء، في فيضان من الناس بدأت تعي وتفهم. وبالتالي أنا يعني غير قلق على المستقبل العربي. بالعكس، أنا بشوفه بيزيد. لما يعني الطبعات الكبيرة من الكتب دي والحضور الكبير في الـ في المحاضرات العامة و.

ده أنا بشوفه مطمئن جداً على اللي جاي.

أه.

وأنا براهن على اللي جاي. هؤلاء على باطل.

أمم.

وعلى مخادعة. وأدواتهم فقيرة وقديمة ولن تصمد. أمرهم إلى زوال لا محالة.

ده يرجعني إلى أصل اهتمام ومهمة دكتور يوسف زيدان من اللحظة الأولى. المهمة العلمية والمهمة الفكرية والمهمة التنويرية، اللي هي العودة للتراث. يعني حضرتك عطّر التراث دارساً باحثاً من اللحظة الأولى. [تنحنُح] التراث كمخطوطات، والتراث كـ يعني تاريخ، والتراث كثقافة دينية. إلى أي حد الطالب، طالب العلم يوسف زيدان، لما بدأ هذا المجال، كان يطرق دراسة لهدف، لرؤية، ولا الأمور بعد الامتحان المباشر مع التراث؟

واللقاء المباشر تحول إلى.

دخلت.

صاحب الرؤية يوسف زيدان. قبل الرؤية وقبل بتاع. أنا ذهبت إلى هذا المسار بفعل الدهشة.

أمم.

وأنا يمكن قلت الحكاية دي في محاضرة مرة زمان. كان عندنا في إسكندرية موظف في هيئة الكتاب، مكتبة هيئة الكتاب اللي في محطة الرمل، اسمه محمد إبراهيم مبروك. ده روائي وكاتب برضه.

نعم.

أه. عنوان شهير "عطشة لماء البحر". لا، وصوت نظيف، نصف طائر. اللي يحيى حقي. أنت ادعيتها.

هو كان شخص لطيف جداً. توفى من سنة تقريباً أو سنة ونص. وأنا كنت في ثانوي. وهو كان بيرعى الـ في إسكندرية يعني. نعدي عليه نقعد شوية، نقعد نحكي، وكان بيحترمنا. ويتكلم معانا كده يعني.

[تنحنُح]

على صغر سنكم يعني.

أه.

ففي مرة قاعد معاه، وكان بداية عودة بقى لموضوع اليهود وإسرائيل.

أه.

عشان الناس تفهم.

أمم.

قاعد معاه وبنحكيه. كان بيكلمني عن جابرييل غارسيا ماركيز قبل ما ياخد نوبل.

أمم.

قبل الجايزة.

قبل 82. هو كان بيعمل مجلة.

أ.

فقيرة قوي كده.

أ.

فقيرة في طباعتها. يقصد دكتور يوسف.

أه.

أه. يعني وكان أظن كل واحد بيدفع أظن ربع جنيه حاجة كده عشان يطبعها. حاجة كانت اسمها زمان "مكنة البلوزة" كده.

أه.

استنسل. والاستنسل ده بقى بقى المجلة. العنوان كده: "جابرييل غارسيا ماركيز كاتبنا". وحاطت فيها بقى ترجمة لقصة قصيرة له: "كان هناك من يفسد ترتيب الزهور"، وفصل من كتاب "ليس لدى الكولونيل من يكاتبه". وأعماله اللي اشتهرت بعد كده دي. وعمال يكلمني بحماس. ووقف أتوبيس سياحي. ما كنا بقى إيه أيامها الاتفاقية بتاعة كامب ديفيد بقى والحاجات دي.

ودي غلطة فادحة من السادات.

أمم.

وإحنا دفعنا الثمن.

إيه إيه طبيعة الخطأ؟

إنه ما ينفعش يا أستاذ إبراهيم، بعد 40 سنة قتال وحروب، إنك تقول النهارده على الملأ: "أنا مستعد للذهاب إلى إسرائيل". وثاني يوم نلاقيك هناك. يا أخي اطرح الموضوع للمناقشة. خلي الناس تشوف جزء من اللي أنت شايفه.

صحيح. بعد العهد، كل الحكم الفردي. يعني دي طريقته ومنهجه. قرارات كلها بتتخذ طيه ليل. يعني القناة أمام الصبح غير ما نقول لحد برضه.

ما هو دفع الثمن. وإحنا دفعناه.

يعني طب عليه بإيه؟ ما كان يبقى برضه يعني حكم فردي وكل حاجة. بس يطرح الموضوع. يقول يا جماعة أنا بفكر في كذا. وسيب الناس تقول آه ولا.

وأه. الكراهية منغرسه في نظامنا. نظام التنشئة الاجتماعية عندنا والتثقيف العام. وكانوا زمان أيام ما كنا لسه في.

الكراهية ضد أي آخر؟ ولا الكراهية؟

لا لا. الكراهية في المطلق.

في المطلق.

أه. عشان يعمل إعلاء للذات.

أمم.

ده بيستتبع استبعاد للآخر.

أمم.

أنا مسلم والحمد لله. أه. طيب. ده إشعار بأنه أ. [تنحنُح] لو بدوي تشوف أهل المدينة دول ناس أي كلام. لو مديني تشوف أهل القرى دول أي كلام. ده ده طبع من طباع ثقافتنا المعاصرة بالذات بعد سنة 52.

الاستعلاء وكراهية الآخر.

أه. وأنا عارف إن أنت عندك ميول ناصرية. فمش لن أفيض طفولية ناصرية زمان. يعني حين كنا صغاراً.

والله يا أستاذ. زي ما حضرتك كده رفعت إيديك في لحظة اتحاد الكتاب ووافقت على القرار الإجماعي. يا.

أستاذ، كان عندي دايماً مشكلة. أنا أي حد يقول لي "ناصرية" أقول له: "روح اتعالج". في أطباء. كان عندي مشكلة بس مع اثنين.

أه.

الله يرحمهم بقى توفوا تباعاً. حسن حنفي. لأنه زي أستاذك. وبهاء طاهر. جاري هنا. لأن كلاهما.

حسن حنفي طبعاً أستاذ فلسفة إسلامية كبير ودكتور. والاستاذ بقى طاهر أدبنا العظيم.

كلاهما ناصري.

أه.

فمش هقدر أقول لهم بقى روح. أقعد أناقش معاهم بالساعات.

أه.

مش ممكن.

أمم.

وأنا عندي. أ. مناقشات. مناقشات واطراحات كده مع أصحاب مذاهب ومش ع.

هو نفس الشيء. وعملت لهم محاضرة في ساقية من كام سنة. أ. كنت عامل سنة عام الثورة سنة 2012 عشان نفهم الظاهرة الثورية بتيجي إزاي وبتتطور إزاي. فكان من ضمنها في إحدى يعني جلسات الصالون بتاع السنة دي كانت عن كتاب "فقه الثورة".

أمم.

كتاب كوميدي.

أه.

دكتور حسن حنفي.

لا. أسف.

أمم.

الكتاب اللي عمله عبد. جمال.

فلسفة.

فلسفة الثورة. أه. كتاب كوميدي فعلاً مضحك.

أه.

وأصل إحنا لما كنا قاعدين مش عارف إيه. وراح جاينا مين. أنا لا شايف فلسفة. ولا شايف ثورة.

أمم.

إنما على كل حال. أنا لا أخوف ده. عشان ما يجيش بواطن إخواننا الناصريين. إنما.

الأصول المفتوحة عندك كتير قوي يا دكتور يوسف. خليني أرجع.

أمر الله. طيب هعمل إيه.

نرجع لمشهد الأتوبيس. إنه وأنا ابني طبعاً للثقافة دي. قاعد مع محمد إبراهيم مبروك. ولقيت أتوبيس سياحي فخم كده على غير عادة هذا الزمن يعني. ونزلوا منه جماعة راحوا داخلين جوه على طول. مكتبة. يظهر بقى كانت رحلة جامعية ولا إيه. وبعدين لقيت بعض الإسرائيليين.

أه.

وهم يظهر كانوا بيقصدوا يظهروا ده كنوع من كذا. المكتبة دي على شاطئ النبي قريبة من شارع النبي دانيال في إسكندرية. ومنطقة الشوارع التاريخية المهمة في إسكندرية. اليهود. واحد كتير واشتروا كتب كتير من من جنب جوه كده يعني في.

المكتبة ضخمة هي. المكان مربع كده وبعدين مستطيل. وعلى الجنب اليمين ده كتب التراث. هم بعد ما مشي. أنا بقول له مين دول؟

قال لي: "دي رحلة سياحية يهودية".

أه.

قلت له: "هي ساحة عندهم إنهم يجوا المكتبات؟"

أمم.

فبعد ما قاموا، قمت شفت المكان ده. الأف دي. وقلت له: "ممكن أبص على الفواتير؟" كانوا زمان يقعدوا يكتبوا الكتب في.

أه. طبعاً.

الإشارات والتنبيهات لابن سينا، المنقذ من الضلال الغزالي. في الوقت ده أنا غارق في قراءات في الفلسفة الألمانية. ونيتشه. ما خلينيش أنام بقى. و.

فإذا بهم يبحثون عن التراث العربي والإسلامي.

أمم. أمم.

فقلت: "هو في إيه هنا؟"

أمم.

كانت أولى قراءاتي في التراث. هنا بقى. وهنرجع نروح فاصل ونرجع. لأن المشهد مشهد يعني قدمته حضرتك بمزيج من التاريخية والسياسة ويعني مثير درامي جداً. هذه اللحظة الدرامية تستحق.

يعني خروجاً إلى فاصل والعودة بعد قليل. وقفت معي عند مشهد شديد الدرامية وهو أنه انفجر ربما البوادر الأولى يعني التي فجرت الاهتمام والرغبة في البحث والتنقيب عن التراث هو مشهد زيارة الوفد اليهودي السياحي لمكتبة في الإسكندرية أثناء حضورك فيها واطلاعك على ما حصلوا عليه من كتب.

جبتها كلها كتب تجس. وبتقول إنك وقتها كنت جايلك في الثقافة بقى دراسة الفلسفة والثقافة الغربية. دي كانت الدهشة الأولى. الدهشة الثانية كانت عندي القراءة.

أمم.

فوجدت إنه الـ الناس.

قراءة الكتب التراث دي.

أيوه. الأجداد. دول.

أبو حيان التوحيدي والغزالي. والغزالي أبو حامد. القديم المتوفى 505 هجرية. يعني.

طبعاً.

وابن سينا أيضاً. كان أسر بالنسبة لي. وكانت دهشة.

تعاملت إزاي مع اللغة بتعقيداتها بتركيباتها القديمة؟

والله يا أستاذ. وأنت شاب ابن المدارس المصرية في تدريس اللغة العربية.

أه. بس ابن هوا.

بدأ معايا مبكراً. وما أعرفش ليه. يمكن لأن نشأت في إسكندرية بعيد عن أهلي في الصعيد. فحاسس بـ.

غربة.

والله. في مرة لما طلع الأهرام. أبدوه.

أمم.

في ولد. صحيفة مصرية باللغة الفرنسية.

أه.

كان عندهم صفحة في الآخر كده اسمها "بورتريه".

أه.

ففي ولد شاطر قوي اسمه هيثم سامي خشبة. جاني إسكندرية وعمل معاه. أنا ما أعرفش فرنساوي. ولقيت الصفحة كاملة وصورة كبيرة كده. فاديتها لحد. لما لما صدرت يعني. يترجمها يقول لي فيها إيه. فكانت أستاذة يعني الـ. قالت لي: "أه ده ولد شاطر جداً. بص بيقول إيه." وقال حاجة أنا ما كنتش واخد بالي منها.

أمم.

قال: "إن يوسف زيدان لما ينفعل يتكلم بلغة فصحى".

أمم.

ليه بقى؟ وليه هو مهتم بالتراث؟ يظهر إنه لأنه نشأ بعيد عن أبوه. فراح حاطط التراث مكان الأب.

يا.

أمم.

وبالتالي بقت علاقتهم من هذا النوع. طبعاً أنا اللي جه في بالي ساعتها فرويد.

أمم.

لما كتب عن دوستويفسكي وجريمة قتل الأب. قلت: "طيب حتى لو فليقتل هذا التراث فهماً وتدقيقاً وتواصلاً مع ماضي انقطع وخسرنا الكثير من قطاع طاعة". فكانت الصدمة أو الدهشة الأولى البسيطة. لا تقارن بالدهشة الأخرى الكبرى بقى.

إن.

إيه الفكر ده؟

أمم.

ده إيه بقى؟ يعني ده نقط نحط مكان النقط الوصف بقى.

الوصف إنه مثلاً تجد البيروني بيقول كلام عن الأحجار الكريمة. فعرضه على بتوع الألماظ والجواهرجية بتوع دلوقتي فيستغربوا جداً.

أمم.

أبو بكر البيروني. من سنين. أبو الريحان البيروني. متوفى 400. أ. 41. أظن.

أه. 1000 سنة يعني.

أه. لأنه هو عمر بعد ابن سينا بشوية. كانوا زمايله. كان أكبر منه ست سنين. إنما عاجبني السجل المدني اللي أنت عامله للراحلين.

ما هو فضى بقى. عكس ده ثقة وعلم.

أجي أشوف له تحقيق "مال الهند". مش ممكن الكلام ده.

أنا ما أعرفش وزراء التعليم في بلادنا دي.

أمم.

بقى لهم 50 سنة من أيام الخيبة الكبرى منتصف القرن الـ 19. بيهرجوا ولا إيه؟ ما تحط النصوص دي للولاد يفكروا فيها.

إذا أنت أمام تراث ناصع وتراث براق يا أستاذ إبراهيم.

أه.

يعني أقول لك إيه؟ لما يجي ابن الهيثم. في مقدمة كتاب "المناظر" اللي غير العلم الإنساني. ويقول ما نصه: "نبتدئ البحث باستقراء الموجودات وتصفح أحوال المبصرات وتحديد ما يصلح منها للبحث. ونجعل قاعدة ذلك هو التدرج من المقدمات إلى النتائج، لا الميل مع الآراء. علنا نصل بذلك إلى الحق الذي به تسلوج الصدور". هو الكلام ده.

منطق في مواجهة الانحياز العاطفي.

لا ومش ده اللي درسناه في المنهج العلمي عند فرانسيس بيكون؟

يعني ماشي. فرانسيس بيكون طبعاً علامة إنسانية. بس كمان ابن الهيثم علامة.

أمم.

وهي العلامة الأقرب. لما لما يجي ابن سينا في باب أو كتاب الأمراض النفسية في القانون في الطب. الموسوعة الكبرى بتاعته اللي اترجمت للاتيني قبل أبو قراط وجالينوس. ويقول فصل في المرض السوداوي، الجنون السوداوي، ويسمى المالينخوليا. ما نصه: "قد زعم البعض أن هذا المرض إنما يقع عن الجن. ونحن من حيث نتعلم الطب لا يعنينا إن كان ذلك عن جن أو غير جن، بل نبحث في سببه القريب".

الله.

ده نقوله لدلوقتي لهذا الزمن. للناس المـ. نحطه قدام الولاد في المدارس في إعدادي أو بتاع. حتى لو ما فهموش كاملاً. يبقى غرسنا بذور.

طيب. بعد كده. التراث العظيم الناصع ده. أ. وداك إلى مخصمة للتراث الأسود؟ لأن أكيد في تراث أسود زي ما في تراث لامح.

لا لا.

أمال وداك؟

أنا ضد هذه الفكرة.

إيه بقى؟

التراث زي ما قال مشيل فوكو. هو "أبستيميه". نص معرفي متكامل كده.

أمم.

أنا في التراث أرى عبد القادر الجيلاني. اللي عملت فيه الدكتوراه. الإمام. وابن تيمية وجلال الدين السيوطي. تجليات لمنظومة واحدة.

أمم.

فيها اختلاف وفيها رؤى وفيها منازع وفيها نوازع. إنما تظل محكومة.

بس أنت سألت سؤال قبل الفاصل قلت لي: "طب واللغة ما كانتش عائق؟"

ما كانتش عائق. لأنه غياب يمكن الأب أو ما أعرفش إيه اللي خلاني مبكراً أنجذب للشاعر.

أمم.

وأحفظه بدون يعني ما أقصد.

أمم.

وليه مواقف كتير بقى في المسألة دي. بعضها يعني طريف وكوميدي وكده. عن استدعائي لقصيدة مثلاً قرأتها من 45 سنة.

أمم.

فاقابل الشاعر. فاقولها له. فيكاد يغمى عليه من فرط التهجد. أه.

أ.

حاجات كتير.

لما يكون حفظك للشعر ساهم في إنك تتواصل مع النصوص اللي تبدو غامضة على سنك وجيلك.

حضور اللغة. إنما.

كان في الفترة دي بتعذبني أشياء. أنا فاكر. أنا قرأت شكسبير وأنا في إعدادي.

أمم.

وبعدين. بتركيبه حافظ ولا بالإنجليزية؟

لا. كامل الكلاني.

أه.

بكامل الكلاني.

أه.

فـ.

إلى أن يعلن أصحابه كل خمس دقائق أنهم ينظرون بعين زرقاء اليمامة ويكتبون للأجيال القادمة ويرفضون الصخب، لأن من يرفع نفسه إلى مقام النبي المضطهد يحتاج أولاً أن يثبت أن ما يقوله صحيح، لأنه مضطهد فحسب. فالاضطهاد وحده لا ينتج حقيقة.

فكرة الثوابت كـ "كوابت" التي يطلقها زيدان بثقة ساحرة، وكأنها اكتشاف فلسفي مدوٍ، هي في جوهرها جملة لا تحمل من العمق بقدر ما تحمل من الجرأة اللفظية. نعم، بعض الثوابت يمكن أن تكون قيوداً حين توظف سياسياً، لكن القول المطلق بأن كل ثابت هو كبت هو نفسه من الجمود المعكوس. إلغاء الثوابت جملة وتفصيلاً باسم التحرر الفكري ينتج فراغاً معرفياً وأخلاقياً لا يقل خطراً من الجمود ذاته.

والمفارقة أن زيدان نفسه يتمسك بثوابته الخاصة ويدافع عنها بشراسة، ومنها ثابت أن كل من ينتقده جاهل أو مأجور أو خائف من العقل. وهذا بدوره ثابت لا يقبل المراجعة.

مسألة إسرائيل التي أشعلت الأزمة تكشف تناقضاً جوهرياً في منهج زيدان. هو يقول إنه لن يذهب إلا إذا طلبت وزارة الخارجية أو اتحاد الكتاب، أي أنه يشترط غطاءً مؤسسياً رسمياً لموقف يقدمه في السياق ذاته باعتباره موقفاً فكرياً مستقلاً شجاعاً. فأي الموقفين هو الحقيقي؟ إن كان يحتاج إذناً رسمياً فهو ليس مستقلاً، وإن كان مستقلاً حقاً فلماذا يشترط الغطاء المؤسسي؟ هذا التناقض لا يفسر بالعمق الفكري بل بالحذر الاجتماعي، وهو حذر مشروع تماماً، لكن لا ينبغي تقديمه في صورة جرأة استثنائية.

وصفه لمن يرفضون التطبيع أو التعامل مع إسرائيل بـ "حراس التناحة المستفيدين من الصراع" هو توصيف يريح أصحابه كثيراً، لأنه يحول كل معارضة إلى مجرد مصلحة مادية أو نفسية، ويفرغ الموقف السياسي والأخلاقي المعارض من أي مضمون حقيقي. لكن هذا التحليل يعاني من قصور واضح، لأن ملايين العرب الذين يرفضون التطبيع ليسوا جميعهم حراس التناحة يستفيدون مادياً من الصراع. كثير منهم يحملون موقفاً مبنياً على رؤية أخلاقية وسياسية مختلفة. وتبسيط هذا الموقف إلى مجرد جهل أو مصلحة هو نفس الخطأ المعرفي الذي يتهم به خصومه حين يبسطون آراءه.

اعترافه بأنه "صوت في شبابه ضد علي سالم" يبدو للوهلة الأولى نضجاً ومراجعة ذاتية، وهو كذلك جزئياً، لكنه في السياق الذي يقدم فيه يصبح أداة بلاغية لا أكثر: "أنا كنت مخطئاً زمان وتعلمت، وهم لا يزالون في نفس الخطأ". المراجعة الذاتية الحقيقية لا تتوقف عند إدانة الماضي، بل تمتد إلى التساؤل عما إذا كانت قناعات اليوم ستحتاج هي الأخرى إلى مراجعة مستقبلية. وهذا تواضع معرفي لا يبدو أن زيدان مستعد له.

الرهان الدائم على المستقبل وعلى الجيل القادم والوعي المتصاعد هو ملجأ مريح، لأنه غير قابل للاختبار الآن. كل مفكر يدعي أنه يكتب للمستقبل يضمن لنفسه حصانة مؤقتة من النقد الراهن، لأن خصومه في الحاضر ولن يعيشوا ليروا إن كان المستقبل أثبت صحة ما قال. الادعاء بامتلاك رؤية استشرافية استثنائية هو شكل متطور من أشكال الاستعلاء الفكري، وليس دليلاً على عمق التفكير. نيتشه نفسه قال إنه يكتب لمن لم يولد بعد، ولم يمنع ذلك توظيف فكره لأغراض مناقضة تماماً لما أراد.

محاضراته الـ 24 عن الفكر اليهودي وتقديمها باعتبارها فعلاً جريئاً للفهم لا للتطبيع، هي في الأساس عمل أكاديمي مشروع ومفيد. لكن المشكلة ليست في المحاضرات ذاتها، بل في الطريقة التي تقدم بها باعتبارها استثناءً نادراً يتطلب شجاعة استثنائية. الدراسة الأكاديمية لأي فكر، بما فيه الفكر الذي يختلف معه المرء سياسياً، هي واجب المثقف لا بطولته. وتقديمها في صورة البطولة يكشف عن ضحالة في التصور الأكاديمي أكثر مما يكشف عن جرأة فكرية.

نقده للسادات وكامب ديفيد بسبب انفراده بالقرار دون مشورة الرأي العام يكشف عن تناقض آخر. فزيدان الذي يهاجم الجمهور حين يعارض آراءه ويصفهم بالجهل وأسر الثوابت، أما زيدان فيتحدث عن مستقبل مجهول وأفكار مختلفة عليها. والمسافة بين النبي والمدعي للنبوه مسافة لا يقطعها الأسلوب الخطابي مهما كان فصيحاً.

ما يثير الانتباه حقاً هو أن إبراهيم عيسى، وهو محاور ذكي ومدرب على استفزاز ضيوفه بالأسئلة الحرجة، لم يوجه في هذا الحوار سؤالاً نقدياً واحداً لزيدان. بل بدا في بعض المقاطع كأنه يعيد صياغة أفكار الضيف في أسئلة تمكنه من توسيع شرحها لا من مساءتها. وهذا يحول الحوار من نقاش فكري إلى احتفاء متبادل، وكلاهما يعرف قواعد اللعبة جيداً.

في النهاية، يوسف زيدان مفكر مثير وكاتب موهوب لا يمكن إنكار أثره في تحريك المياه الراكدة. لكن التحريك وحده ليس فضيلة إن كان ينتج موجات في كل الاتجاهات دون أن تصل سفينة إلى شاطئ. الثوابت قد تكون كوابتي فعلاً، لكن التشكيك في كل شيء باسم التنوير دون تقديم بديل معرفي صلب وقابل للاختبار هو نوع آخر من الكبت، كبت السؤال الحقيقي خلف ضجيج الأسئلة الجريئة.

حين يقول يوسف زيدان إن "صراع الوجود مع إسرائيل كلام فاضي وقلة حياء"، فهو لا يقدم تحليلاً سياسياً أو تاريخياً بقدر ما يقدم استفزازاً خطابياً محكماً يستهدف إسكات الموقف المعارض بتوصيفه وصفاً أخلاقياً مهيناً بدلاً من مناقشته فكرياً. فقله الحياء تهمة أخلاقية لا حجة معرفية، ومن يلجأ إلى توصيف خصمه بقله الحياء عوضاً عن دحض حججه يكشف في الغالب أن الحجج التي يواجهها أقوى مما يريد الاعتراف به.

الصراع العربي الإسرائيلي ليس خلافاً على حدود يمكن تسويتها بتوقيع ورقة، بل هو صراع له أبعاد وجودية حقيقية موثقة تاريخياً وقانونياً وديموغرافياً. وتجاهل هذا البعد باسم التحرر من الجمود الفكري ليس تنويراً، بل هو تبسيط مخل يخدم أجندة سياسية معينة تحت غطاء فلسفي.

إسرائيل دولة أسست على تهجير شعب موثق بالأرقام والأسماء والقرى المدمرة. ما بين عامي 1947 و1949 هجر ما يزيد على 700 ألف فلسطيني من ديارهم فيما بات يعرف بالنكبة، ودمر أكثر من 530 قرية فلسطينية، وارتكبت مجازر موثقة أبرزها مجزرة دير ياسين. هذه ليست رواية عاطفية ولا خطاباً حماسياً، بل وقائع أثبتها مؤرخون إسرائيليون أنفسهم من أمثال بني موريس وإيلان بابيه وسمحاف لابان، وهم من داخل المنظومة الأكاديمية الإسرائيلية. فحين يصف زيدان القائلين بصراع الوجود بـ "قلة الحياء"، فهو يصف ضمناً هؤلاء المؤرخين أنفسهم وكل من يستند إلى توثيقهم. وهذا يشير إلى أن مشكلته ليست مع الجهل، بل مع الحقيقة التي لا تناسب خطابه.

الادعاء بأن صراع الوجود مستحيل لأن "لا أحد يستطيع إفناء الآخر" هو حجة تبدو براغماتية، لكنها تفتقر إلى الدقة التاريخية. الشعوب تمحى وتهجر وتذاب هويتها دون أن تباد بيولوجياً. الأمة الفلسطينية لا تخشى الإبادة الجسدية فحسب، بل تخشى الإبادة الديموغرافية والجغرافية والثقافية، وهذا ما يجري على أرض الواقع منذ عقود بالاستيطان الممنهج وتهويد القدس وضم الأراضي والحصار المتواصل على غزة. الوجود ليس مجرد البقاء الجسدي، الوجود هو الأرض والهوية والحق والذاكرة، وكل هذه العناصر مستهدفة بشكل منهجي ومخطط له. فالقول إن صراع الوجود خرافة لأن الطرفين لا يزالان موجودين جسدياً هو كالقول إن السرطان لا يقتل لأن المريض لا يزال يتنفس.

أما موقفه من اتفاقية كامب ديفيد ووصفها بـ "الغلطة الفادحة" بسبب أسلوب اتخاذ القرار لا بسبب مضمونه، فهو موقف يستحق التأمل النقدي بعمق. زيدان لا يقول إن كامب ديفيد كانت خطأ لأنها أهدرت الحقوق الفلسطينية أو أفردت مصر عن محيطها العربي أو شرعنت الوجود الإسرائيلي دون أن تحصل الشعوب المعنية على شيء حقيقي. هو يقول إنها كانت خطأ لأن السادات أعلنها على الملأ فجأة دون مشورة. هذا النقد الإجرائي الشكلي يتجاهل النقد الجوهري، وكان المشكلة كانت في طريقة الإعلان لا في الاتفاقية نفسها. وهذا يوحي بأن زيدان في قراره نفسه لا يرى في الاتفاقية بحد ذاتها غلطة، وهو موقف يحق له اتخاذه، لكنه لا يحق له إخفاؤه خلف نقد إجرائي.

كامب ديفيد لم تنهِ الصراع، بل أعادت رسم خريطته لصالح إسرائيل. مصر، أكبر قوة عربية عسكرية وسياسية وديموغرافية، انسحبت من معادلة المواجهة مقابل استعادة سيناء، وهي أرضها هي لا أرض فلسطين التي كانت هي القضية المركزية. النتيجة كانت أن إسرائيل تحررت من أثقل جبهة عسكرية تواجهها، وأصبح بإمكانها توجيه كامل طاقتها لتوطيد الاحتلال وتوسيع الاستيطان في الضفة الغربية وغزة، وهو بالضبط ما حدث منذ 1979 حتى اليوم. الفلسطينيون الذين كانت يفترض أنهم القضية الرئيسية في المفاوضات خرجوا منها بلا شيء ملموس، وكل البنود المتعلقة بالحكم الذاتي الفلسطيني في الاتفاقية ظلت حبراً على ورق. فأي غلطة هنا بالضبط كان يجب إصلاحها بالمشاورات الشعبية؟ هل كان الشعب المصري سيوافق على اتفاق أجحفت بحق الفلسطينيين لو سئل؟

هذا بالتحديد وكيف أن هذه الأيديولوجيا وظفت الهوية الدينية اليهودية توظيفاً سياسياً لتبرير الاستيلاء على أرض يسكنها شعب آخر. الدراسة الأكاديمية للفكر اليهودي لا تعني بالضرورة تبني الرواية الإسرائيلية للصراع، وخلط الأمرين هو خلط مقصود أو إشكالية منهجية جسيمة.

في كلتا الحالتين، الحجة القائلة إن استمرار الصراع يخدم "حراس التناحة المستفيدين منه" هي حجة تبدو ذكية، لكنها تنهار تحت أدنى فحص نقدي. نعم، ثمة مستفيدون من استمرار الصراع في كل الأطراف، لكن وجود مستفيدين من قضية لا يلغي القضية نفسها. ثمة من استفادوا من الحرب العالمية الثانية، لكن ذلك لم يجعل النازية مجرد وهم خطابي. ثمة من يستفيدون من قضايا حقوق الإنسان، لكن ذلك لا يعني أن الانتهاكات ملفقة. منطق "انظر لمن يستفيد" حين يستخدم لدحض القضية بدلاً من إصلاح أدواتها هو منطق يسخر لخدمة الظالم لا للإصلاح.

ما يغيب عن خطاب زيدان تماماً هو الحاضر الملموس. هو يتحدث عن الصراع بصيغة الماضي، وكأنه مشكلة تاريخية تتعلق بكيف أسست إسرائيل وما إذا كان يجب الاعتراف بها أم لا. لكن الصراع ليس فكرة تاريخية يناقشها المثقفون في الصالونات. إنه طفل يولد تحت الحصار في غزة وليس له حق في الوصول إلى مستشفى، وعائلة تهدم منازلها في القدس لبناء مستوطنة جديدة، وأسير يقضي عقوداً في سجن بلا محاكمة. هذه الوقائع لا تحتاج إلى خطاب صراع الوجود لتبرير الرفض والمقاومة، هي بذاتها أسباب كافية لأي عقل منطقي يؤمن بالحقوق الإنسانية الأولية. فكيف يوصف من يرفض هذا الواقع بـ "قلة الحياء"؟

الإشكالية في هذا الخطاب أنه يستخدم لغة العقل والتنوير ليصل إلى نتيجة تلائم خطاباً سياسياً بعينه. حين تجرب أبعادها الوجودية وتختزل في مشكلة نفسية وثقافية لدى أصحابها، وحين يوصف المتمسكون بها بالجهل والجمود وقلة الحياء، فأنت لا تنور بل تضلل بلغة التنوير. وهذا أخطر أشكال التضليل، لأنه يلبس عباءة العقل فيصعب الطعن فيه دون أن يوصف الطاعن فوراً بأنه عدو للتفكير الحر. هذه هي الفخ المحكم الذي ينصبه هذا الخطاب: أما أن توافق وتكون مستنيراً، وأما أن تعارض فتصنف تلقائياً ضمن "حراس التناحة" الجاهلين، ولا مساحة بينهما. المستنير الحقيقي هو من يستطيع أن يميز بين الخطاب الحماسي الفارغ وبين الموقف المبني على وقائع، بين العدمية السياسية التي تدعي أن "كل شيء سين"، وبين التحليل الذي يأخذ في الاعتبار.

حين يقول يوسف زيدان إن "التراث الإسلامي العلمي كان مضيئاً ومهجوراً في آن واحد"، يطرح فكرة تبدو للوهلة الأولى جذابة ومُسكرة، فكرة تريح الجرح الحضاري وتمنح العقل العربي شعوراً بالفخر المشروع. لكن الإشكال ليس في الفكرة ذاتها، بل في الطريقة التي تقدم بها والوظيفة التي تؤديها والسياق الذي تزرع فيه. فالقول بأن ابن الهيثم وابن سينا والبيروني كانوا عباقرة سبقوا الغرب بقرون هو قول صحيح تاريخياً لا خلاف عليه. لكن الصحة التاريخية وحدها لا تكفي لبناء خطاب حضاري سليم، بل إن توظيف الحقيقة في السياق الخاطئ قد ينتج وهماً أخطر من الكذب الصريح.

الأساس الذي يقوم عليه هذا الخطاب هو فكرة "الإخفاء المتعمد"، أي أن ثمة جهة ما غامضة الملامح تعمدت إخفاء هذا التراث العلمي عن الأجيال العربية. وهذه الفكرة تحديداً تستحق الوقوف عندها طويلاً، لأنها تحمل في طياتها منطقاً مؤامراتياً يعفي الجميع من المسؤولية. فحين تقول إن التراث أخفي عنك، فأنت تقول ضمناً إنك بريء من تقصيرك في البحث عنه، وأن مناهج التعليم وحدها هي المذنبة، وأن العقل العربي كان سيكون نيراً لو لم يحرم من هذه الكنوز. هذا التحليل مريح نفسياً، لكنه مضلل فكرياً، لأنه يحول السؤال من "لماذا لم نبنِ على تراثنا؟" إلى "من سرق منا تراثنا؟". وهو تحويل يغلق باب النقد الذاتي ويفتح باب البكاء على الأطلال.

ابن الهيثم حين كتب مقدمة كتاب "المناظر" ووضع أسس المنهج التجريبي، لم يكن يكتب لكي يفخر به العرب بعد 1000 سنة، بل كان يكتب لكي يبنى على ما كتب. والبناء لم يحدث، ليس لأن أحداً أخفى ابن الهيثم (فكتبه كانت موجودة ومتداولة وقد اطلع عليها علماء أوروبيون وبنوا عليها فعلاً)، بل لأن الشروط الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في العالم الإسلامي لم تفرز حاجة فعلية لتطوير ما كتبه. الإخفاء لم يكن فعل إرادة خبيثة، بل كان نتيجة تاريخية لتركيبة معقدة من الانهيار السياسي والانغلاق الفقهي وغياب مؤسسات إنتاج المعرفة. وفرق شاسع بين أن تقول "لم نبنِ على تراثنا العلمي لأسباب تاريخية معقدة تستوجب الدراسة والنقد" وبين أن تقول "أخفوا عنا تراثنا".

ثم إن في تقديم ابن سينا والبيروني وابن الهيثم [تنحنح] باعتبارهم نماذج يجب أن نتعلمها اليوم خلطاً غريباً بين الاعتزاز المشروع بالتاريخ والاستخدام الخاطئ له. هؤلاء العلماء العظام ليسوا حجة على أننا متقدمون أو متفوقون، بل هم حجة على أن الإنسان حين يتوفر له المناخ الملائم من حرية التفكير والمؤسسة الداعمة والطلب الاجتماعي على المعرفة، ينتج علماً عظيماً بصرف النظر عن هويته الدينية أو القومية. ابن الهيثم لم ينجح لأنه مسلم، بل نجح لأنه كان يعيش في بيئة احتفت بالمعرفة لفترة من الزمن، وحين توقف ذلك الاحتفاء توقف الإنتاج. فإذا كان الدرس المستفاد من هذا التراث هو أننا يجب أن نبني مناخات مماثلة اليوم، فهذا درس نافع وصحيح. لكن إذا كان الدرس هو أن نفخر بما أنجزه أسلافنا ونعيد قراءته في المدارس كي نشعر بالاعتزاز، فهذا تحويل للعلم إلى هوية وللمعرفة إلى بطاقة انتماء.

المشكلة الأعمق في هذا الخطاب هي أنه يقدم التراث العلمي الإسلامي كما لو كان كتلة متجانسة من الإنجاز النقي الصافي، بينما الحقيقة التاريخية أكثر تعقيداً وأقل رومانسية. البيروني نفسه الذي يستشهد بعبقريته، كان يعيش في بلاط السلطان ويكتب ما يسمح له السلطان بكتابته في أحيان كثيرة. وابن سينا الذي فصل بين الطب والغيب في كتابه "الطب الطبي" لم يفصل بينهما في كل كتبه الفلسفية، بل كان يجمع بين الطب التجريبي والفلسفة الإشراقية والتصوف في منظومة فكرية واحدة. وهذا لا يقلل من عظمته بالطبع، لكنه يمنع تحويله إلى رمز لعلمانية مبكرة أو تنوير إسلامي خالص. العظماء كانوا أبناء زمانهم بتناقضاتهم كلها، وتقطيع أعمالهم واختيار الجزء الذي يخدم الرواية المعاصرة هو تزوير ناعم للتاريخ، حتى وإن بدا احتفاء به.

يضاف إلى ذلك أن السرد القائل بأن ابن الهيثم سبق فرانسيس بيكون يحمل في بنيته الداخلية اعترافاً ضمنياً بأن بيكون هو المعيار، وأن التقدم يقاس بالقرب منه أو السبق عليه. هذا الإطار يبقى غربياً في جوهره حتى وهو يحاول الاحتفاء بالإنجاز الإسلامي، لأنه يقول: "نحن أيضاً فعلنا ما فعله بيكون، بل فعلناه قبله". وكان قيمة ابن الهيثم مشروطة بمقارنته ببيكون لا بما أنجزه في ذاته. وهذا بالضبط ما يسميه زيدان نفسه "استعارة رأي القوي عن نفسك"، وهو يقع فيه وهو يظن أنه يتجاوزه.

أما الربط بين "الطفولة المجروحة" وشغف التراث فهو جانب لافت يستحق تأملاً مختلفاً. حين يقبل المرء على ميدان معرفي بدوافع عاطفية ونفسية عميقة كغياب الأب أو الغربة أو الجرح، فإن هذا الدافع يمنحه حماساً واندفاعاً وتعلقاً عاطفياً عميقاً بموضوعه. وهذه كلها صفات نافعة للباحث، لكنها في الوقت ذاته تجعله أكثر ميلاً لرؤية ما يريد رؤيته.

الشجاعة تكمن في كسر التابو الذي يجعل كل نقد للحركات الإسلامية السياسية يبدو كأنه هجوم على الإسلام ذاته. الإشكالية تكمن في أن تبسيط ظاهرة بالغة التعقيد في جملة واحدة جذابة هو نوع من الخداع الفكري، حتى حين يكون الهدف نبيلاً. فالإسلام السياسي ليس "صناعة" بالمعنى الحرفي الذي يوحي بأن مصنعاً ما في لندن أو الرياض أنتجه وعبأه وشحنه إلى المنطقة العربية، بل هو نتاج تشابك معقد من العوامل الداخلية والخارجية التي لا يمكن اختزالها في جهة واحدة دون أن تخسر الصورة دقتها وصدقها.

الأساس التاريخي الذي يقوم عليه هذا الطرح هو أن إلغاء الخلافة العثمانية على يد مصطفى كمال أتاتورك عام 1924 فتح فراغاً رمزياً وسياسياً هائلاً، وأن قوى متنافسة سارعت لملء هذا الفراغ لأغراض سلطوية بحتة. وهذا الجزء من التحليل صحيح تاريخياً ولا خلاف عليه. لكن الانتقال من هذه الحقيقة التاريخية إلى القول بأن كل ما نشأ بعدها من حركات دينية هو مجرد أداة سياسية مصطنعة هو قفزة تحليلية كبيرة تتجاهل أن هذه الحركات لم تنشأ في فراغ اجتماعي، بل استجابت لحاجات حقيقية عند شرائح واسعة من المجتمعات التي احتضنتها. الناس الذين انضموا إلى جماعة الإخوان المسلمين في مصر في عشرينيات وثلاثينيات القرن الماضي لم يكونوا ضحايا مؤامرة خارجية، بل كانوا أفراداً يشعرون بالقلق من التحولات الاجتماعية المتسارعة والتغريب الثقافي والضعف السياسي أمام الاستعمار. وهذه مشاعر حقيقية لا يمكن إلغاؤها بتفسيرها كأنها ردود فعل مبرمجة من الخارج.

الادعاء بالصناعة الغربية للإسلام السياسي يستند في الغالب إلى حقائق جزئية صحيحة، لكنها تقرأ بشكل انتقائي. نعم، بريطانيا دعمت في مراحل معينة حركات إسلامية لمواجهة القومية العربية والشيوعية، ونعم الولايات المتحدة وظفت الإسلام السياسي في أفغانستان في الثمانينيات لمواجهة السوفيت، ونعم المملكة العربية السعودية ضخت مليارات الدولارات في نشر الوهابية عبر العالم الإسلامي بعد أزمة النفط وما صاحبها من ثروة طائلة. كل هذا موثق وحقيقي. لكن الانتقال من هذه الحقائق إلى القول بأن الإسلام السياسي كله صناعة خارجية يتجاهل أن هذه القوى الخارجية لم تخلق الظاهرة من العدم، بل وجدت أرضاً خصبة داخلية جاهزة للاستثمار. السؤال الأصدق ليس "من صنع الإسلام السياسي؟" بل "لماذا وجد الإسلام السياسي شعوباً مستعدة لاحتضانه؟". والإجابة عن هذا السؤال تستلزم نقداً ذاتياً داخلياً أكثر إيلاماً وأكثر فائدة من إلقاء المسؤولية على لندن والرياض وواشنطن.

أما الادعاء بأن "الفتاوى الكبرى المنسوبة لابن تيمية كتاب مختلق موجه لتدمير مصر تحديداً"، فهذه القنابل التي يلقيها زيدان بثقة مطلقة تستحق توقفاً نقدياً مختلفاً. ليس لأن مسألة نسب الكتب والتحقيق في صحة نسبتها لأصحابها أمر بعيد عن الدراسات الأكاديمية، فهذا أمر شائع ومعروف في علم المخطوطات والتراث، بل لأن الطريقة التي تقدم بها هذه الدعوة تفتقر إلى ما يجعلها علماً لا خطاباً.

حين يقول زيدان إن "الكتاب اختراع وهابي موجه لتدمير مصر تحديداً"، فإنه يقدم ادعاءً بالغ الخطورة يحتاج إلى إثبات أكاديمي صارم يشمل دراسة المخطوطات ومقارنتها وتحليلها وتاريخها، وتحليل اللغة والأسلوب والمحتوى مقارنة بما هو ثابت نسبته لابن تيمية، لا مجرد تصريح في حوار تلفزيوني. وفرق شاسع بين أن يقول عالم محقق: "أرى أن نسبة هذا الكتاب لابن تيمية مشكوك فيها للأسباب التالية"، وبين أن يقول في حوار عام: "هذا اختراع وهابي لتدمير مصر". الأول علم، والثاني خطابه، وإن كان كلاهما يحمل الجرأة ذاتها.

ما يزيد الإشكالية تعقيداً هو أن الخطاب القائل بأن الوهابية اخترعت نصوصاً ونسبتها لابن تيمية، حتى لو كان صحيحاً في جزئيات منه، يؤسس لمنطق يصعب ضبطه حين يُطلق. لأن المنطق ذاته يمكن أن يستخدم من أي طرف لرفض أي نص تراثي يزعجه بدعوى أنه مختلق أو منسوب زوراً. وتاريخ الخلافات الإسلامية الداخلية مليء بمحاولات كل فريق تشكيك في نصوص الفريق الآخر ونسبها لجهات مشبوهة. فمن يملك معيار الفصل بين النص الأصيل والنص المختلق إذا لم يكن البحث الأكاديمي الرصين بأدواته الصارمة؟ وإذا كان البحث الأكاديمي هو المعيار، فيجب أن يقدم كبحث أكاديمي لا كتصريح يذاع على الملايين دون توثيق يمكن مراجعته.

ثم إن في وصف الوهابية بأنها "آلة تدمير لمصر تحديداً" نوعاً من المركزية المصرية التي تختزل الظاهرة في بعدها المصري وتتجاهل أنها أضرت بشعوب ومجتمعات في السودان واليمن وسوريا والعراق وإندونيسيا ومالي وغيرها بصورة لا تقل فداحة. تضييق الزاوية على مصر، وإن كان مفهوماً في سياق حوار يستهدف جمهوراً مصرياً، فإنه يضعف التحليل ويجعله يبدو كأنه مظلومية قومية لا نقداً فكرياً شاملاً. الوهابية ليست مشكلة مصر وحدها، وتقديمها كذلك يصغر حجم الخطر الحقيقي الذي تمثله على المستوى العالمي.

الأخطر في هذا

Get Our Mobile App

مختلف عليه | إبراهيم عيسى ويوسف زيدان يكشف: كيف صنع آل سعود "الإسلام السياسي" بعد سقوط الخلافة

Transcription