Transcription
Я продолжаю писать словесные этюды о выдающихся русских религиозных философах. Наверное, самый известный в мире русский философ после Достоевского. Как познать бытие в целом? Красота как реальность. Бердяев, философ иного типа. Христос его спасает и спасает всю его философию. Свобода коренится не в воле, а именно в духе. Личность есть сам по себе миф. Сама жизнь как таковая есть чудо. Это очень важная мысль для Лосева.
[музыка] [музыка]
Это будет шесть этюдов о шести выдающихся русских религиозных философах. По каждому из них можно было бы читать спецкурс. Мне предстоит сказать о каждом из них в рамках 10 минут. И поэтому такой разговор, конечно, не может претендовать на системность, поэтому жанр этюда — зарисовки. Но чтобы этот этюд не был всецело произвольным, я постараюсь для каждого мыслителя выделить одно понятие, одну ключевую идею, а или ключевой мотив, который может служить своего рода такой нитью Ариадны, чтобы пройти через лабиринт их полифонии, их многообразной философии. Ну, или если эту метафору использовать по-другому, то этот мотив будет такой нитью, за которую можно потянуть, чтобы через неё постепенно распутался клубок и как-то вот предстал более структурированным, более ясным узором.
И начать такой разговор невозможно а не с Владимира Сергеевича Соловьёва, а главного русского философа XIX века. А Соловьёв для философии в России то же самое, что Пушкин для русской поэзии или Толстой с Достоевским для русского романа. Первый м профессиональный философ в России, причём не просто профессиональный философ, а человек, который в этом качестве был властителем дум. А он был звездой своего рода, и внимание к нему привлекли не в последнюю очередь его публичные лекции в конце семидесятых годов под названием "Чтение о Боге-человечестве". А Славе тогда было, в общем-то, около 25 лет. Это был молодой человек. И вот общество увидело нового философа. И почему так восприняло? Положительно. Потому что в век господствующего позитивизма, если угодно, материализма, а, появился философ, который, э, попытался вернуть в общественный дискурс вопросы религиозной метафизики и религиозной этики. И вот об этой встрече этики и метафизики как раз и хочется сказать. И в качестве основной темы идеи Соловьёва я бы назвал тему любви.
Мир наличный, как мы его видим, с Соловьёвым характеризуется как мир в состоянии распада, распадения, а, материальной отделённости, непроницаемости всех существ друг по отношению к другу, как бы отдельности и противоборства. Но если угодно, можно вспомнить знаменитые слова преподобного Сергия Радонежского о "ненавистной розни мира сего" или вот процитировать другого автора, но очень ярко дающего описание этой мысли, э, средневекового английского поэта и священника Джона Донна. Его слова знаменитые в эпиграф к роману "По ком звонит колокол" взял Эрнест Хемингуэй. Но вот такие слова известные: "Нет человека, который был бы как остров сам по себе. Каждый человек есть часть материка, часть суши. Если волной снесёт в море береговую тесь, меньше станет Европа. И также, если смоет край мыса или разрушит замок твой или друга твоего. Смерть каждого человека умоляет и меня, ибо я един со всем человечеством. А потому не спрашивай никогда, по ком звонит колокол. Он звонит по тебе".
Вот этого-то единства, а, среди людей, а, Соловьёв в наличной действительности и не видит. Оно нарушено, его-то и нет. Но более того, нет не просто единства как социального какого-то братства и доброго отношения людей друг к другу. Здесь нужно вести ещё одну важнейшую для Соловьёва категорию — категорию всеединства. Единство всего мира и всех людей в Боге. Единство всех людей в причастности общей и единой для всех божественной жизни и божественной истине. Вот это-то единство и не реализовано. Оно-то и нарушено. И вот эту проблему, эту тему Соловьёв концептуализирует через понятие эгоизма. То, что мы фиксируем вокруг себя — это такой метафизический, если угодно, эгоизм. Эгоизму Соловьёва есть попытка ложного самоутверждения индивидуальности в отриве от всего и вся. А эгоизм проникает, определяет и всё направляет по Соловьёву в жизни человека. А что противоположно эгоизму? Конечно, любовь.
А как понимает Соловьёв любовь? "Истина, — цитирую, — как живая сила, овладевающая внутренним существом человека. И действительно выводящая его из ложного самоутверждения называется любовью. Любовь как действительное упразднение эгоизма есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма". Вот эгоизм — ложное самоутверждение в отдельности от всего, а любовь — победа над этим ложным утверждением. А вообще-то и утверждение индивидуальности, вообще-то это в чём-то парадоксально. Мы привыкли скорее думать, что аа пожертвовать своей индивидуальной какой-то, э, жизнью, своими индивидуальными желаниями, своими своей индивидуальностью — это потерять себя, это утратить себя. То есть жертва эгоизмом может быть понята как малопривлекательная перспектива, как бы отказаться от себя любимого. Но вот Соловьёв парадоксальным образом переворачивает это соотношение. Он говорит, что нет, наоборот, а предать в жертву свой эгоизм и есть утвердить свою индивидуальность, есть реализовать себя как личность.
А что такое в религиозной перспективе самореализоваться? Это, а, понять, постичь, познать замысел Бога о тебе, именно о тебе. А как это сделать? Естественно, чтобы этот замысел постичь и познать, нужно вот быть тем самым причастным, причастником, а, общей для всех божественной э жизни, божественной истине. Но божественная жизнь, она, поскольку Бог един для всех и она общая для всех, она должна как-то составиться в мире, как-то проявиться, как-то воплотиться. И поскольку она общая для всех, она не могла бы составиться из меня одного. Чтобы эта божественная жизнь составилась мне, необходим другой и другие, чтобы вместе с ними мы образовали, в идеале со всеми образовали это богочеловеческое всеединство, были его причастниками. И тогда смог бы каждый вот познать замысел Бога о себе. То есть без другого, без других, а этой общей жизни не составилось бы, и я не мог бы быть её частью и, значит, не мог бы самореализоваться. Поэтому мне необходим другой, он мне нужен, я без него не я.
И вот тут возникает, ну, если угодно, формула любви у Соловьёва. А что любить — это признавать безусловное значение другой индивидуальности. Я делаю акцент на слове "безусловное" как значение, но если угодно, в очах Божьих. И отсюда видно, что Ясалоёв об этом пишет, что такая любовь невозможна без веры. И веры при этом триединой. Во-первых, это вера, само собой, в Бога. Во-вторых, это вера в себя в том смысле, что признание своей безусловной значимости в бытии пред лицом Божьим, себя как уникального Божьего создания и своей значимости в силу того, что ты создание Бога. Но и тогда третья часть этой всей триединой веры по аналогии — вера и в безусловное значение другого человека, тоже в его уникальность, как создание Божьего. Вот так вот. Единая вера связана с любовью. И, конечно, здесь слышится такая мысль апостола Павла о вере, действующей любовью.
Нужно сказать, что для Соловьёва эта тема любви не остаётся всецело только на уровне этики. Она как раз-таки связана ещё и с уровнем метафизики. Отчасти мы об этом уже начали говорить. А в уже упомянутой мной работе, а из раннего первого периода Соловьёва, "Чтение о Богочеловечестве", Соловьёв даёт, э, если угодно, э, религиозно-метафизическое или мифологическое такое истолкование всего мирового процесса. А мир творится Богом, но ещё до сотворения мира Богом замысел о мире, как о некотором единстве, ну, где-то в Боге у Бога присутствует. И вот, а это такое предсуществующее, если угодно, единство мира получает у Соловьёва название мировая душа, душа мира. Это античный термин. А дальше Соловьёв истолковывает а процесс мировой. С чего он начинается? А с того, что а душа мира наделена от Бога всем, в том числе свободой. И в некоторой параллели с тем, как в Библии Деница, Святозарный ангел восстаёт против Бога после ввиду своей гордыни хочет себя утвердить вне Бога и отпадает от него. Вот где-то примерно так же душа мира в каком-то смысле начинает желать самоутвердиться, а не от Бога, а как бы сама по себе и отпадает от Бога. И по выражению Соловьёва, от божественного единства как бы падает на множественную окружность бытия. И что происходит? Мировая душа перестаёт объединять собою всех, и поэтому все теряют свою общую общую связь. Единство мироздания распадается на множество отдельных элементов. Всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. И это и есть тот самый лишённый единства наличный мир, который знает человечество от первых времён. И это тоже характеризуется напрямую с Соловьёвым словом эгоизм.
А вот дальше он пишет: "Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм. Это противопоставление себя всем другим. И практическое отрицание этих других является коренным злом нашей природы. И оно свойственно всему живущему. Всякое существо в природе, всякий зверь, всякое насекомое, всякая былинка в своём собственном бытии отделяет себя от всего другого". И вот после этого распадания мира на осколки начинается, собственно, мировой процесс как попытка собрать обратно эти расколки, эти осколки в единство и восстановить всеединство с Богом. Здесь, кстати, попутно Соловьёв оправдывает теорию эволюции. Вот как вернее даёт её религиозное истолкование. Из простейших атомов создаются всё более и более сложные элементы. В какой-то момент важнейшим а событием становится возникновение разумного существа, человека, который впервые способен осознать расколотость мира, увидеть в ней недолжное и как бы восхотеть этого всеединства. И, конечно, ключевым событием оказывается боговоплощение, приход Иисуса Христа. Бог стал человеком, и человечество обрело возможность небывало близкого, тесного единения с Богом. Вот дальше с помощью Божьей благодати человечество способно вести мир к окончательному будущему полному единению с Богом. Вот опять же эгоизм изначальный, который постепенно преодолевается в стремлении к всеединству. И путь этого преодоления — это любовь.
А это и есть по Соловьёву смысл любви. И то, что я пересказываю, а, говоря о любви — это поздние статьи Соловьёва девяностых годов, которые так и называются: "Смысл любви". В них Соловьёв обращается к, в том числе, к теме такой несколько сложной — любви половой. И с неё он начинает эти очерки. Но под половой любовью в данном случае Соловьёв понимает не а узко соитие, а отношение полов, любовь полов, любовь чувственную мужчины к женщине. И эта любовь, а, по Соловьёву должна, а, ну, если угодно, строиться как некая иерархия. Сначала любовь, понятая духовно, именно как признание того самого безусловного значения другой индивидуальности. А потом любовь как социальное проявление, как семья, как супружество. И, наконец, третье, только третье, если угодно, а любовь как плотское соединение. Если эта иерархия нарушена по Соловьёву, любовь лишается смысла. А что это значит? Что она просто перестаёт отвечать своему назначению, своему смыслу — преодолевать эгоизм. Она перестаёт быть преодолением ложного самоутверждения.
Но более того, а эта любовь именно так понятая реализуется по Соловьёву, вернее, может реализоваться не только на уровне индивидуальном. Дело в том, что вот это положительное всеединство, как об этом говорит Соловьёв, существует, включает в себя три уровня: человек, народ, человечество или индивидуальное, социальное и мировое. И вот также, как на индивидуальном уровне любовь есть победа над эгоизмом, также и на уровне социальном, среднем и мировом те же самые принципы могут действовать. И социальные институты, народ, государство, общество и весь мировой космос не являются для личности чем-то внешне враждебным, чужим и подавляющим. Это тоже то, к чему можно отнестись как к необходимому, потому что всеединство божественное не составится не только без человека, но и без народа и без человечества. Вот в этом смысл любви — привести мир к единству сквозь все три уровня.
Я упомянул раннюю работу Соловьёва, а семидесятых годов "Чтение о Боге-человечестве" и позднюю работу Соловьёва из девяностых годов "Смысл любви". Иногда в соловьёвоведении творчество Соловьёва делят на три периода: семидесятые, восьмидесятые, девяностые годы. И вот из первого периода работа прозвучала и из третьего. То есть видно, что тема любви действительно магистральная. Ну а из срединного периода, восьмидесятого, приведу известное стихотворение Соловьёва, вернее, его известные строки, а которые, в общем-то, венчают разговор о теме любви у Соловьёва.
"Смерть и время царят на земле.
Ты владыками их не зови.
Всё кружась исчезает во мгле.
Неподвижно лишь солнце любви".
Неустанным последователем Владимира Соловьёва был Сергей Николаевич Булгаков, герой второго этюда, к которому я перехожу. А Сергей Николаевич Булгаков в одном своём сборнике свой путь назвал "От марксизма к идеализму". Ранний путь. Действительно, в юности марксист, человек, который занимался политической экономией, а в какой-то момент возвращается к вере отцов, к православию и даже в восемнадцатом году становится священником. Он был участником Поместного собора Русской Православной Церкви XV-го — XX-го годов в XX веке. Был даже секретарём избранного Патриарха Тихона, ныне святителя Тихона, и даже был его спичрайтером. И вот в восемнадцатом году Булгаков принимает священство. И надо сказать, что это было своего рода вызовом. Он к тому моменту уже давно и последовательно церковный православный человек. Но именно когда на церковь начинаются гонения со стороны новой власти, а Булгаков принимает решение, скажем так, последовать традиции предков и тоже стать священником. Аа, как и многие представители религиозной интеллигенции, не только религиозной, он вынужден эмигрировать из Советского Союза. А он последующим его жизнь связана с Парижем. Он был до самой смерти в сорок четвёртом году деканом э Свято-Сергиевского богословского института в Париже.
Не так-то трудно найти, если угодно, главную тему философии Булгакова. Это тема о Софии — Премудрости Божьей. А вообще понятие о Софии — достаточно загадочное. Вот я только что упоминал Соловьёва, то, как он оперирует категорией "душа мира". Вот София в философском отношении — это синоним души мира. Иногда просто их воспринимают как два термина об одном и том же. Но почему я сказал, что София — понятие загадочное или таинственное? Если слово "таинственное" производить не от слова "тайна", от слова "таинство", а таинство — это живое присутствие, действия трансцендентного Бога здесь, в мире людей. А о Софии говорит, например, книга Притчей библейская, а говорит о некой Премудрости Божьей. А и Премудрость сама про себя говорит: "Я была при Боге художницей. Господь имел меня началом пути своего прежде творений искания". А при этом, а Премудрость, как говорит книга Притчей, в мире построила себе дом, вытесала семь столбов. Возникает вот такое загадочное лицо, некая Божья Премудрость, которая существует при Боге до творения мира. И будучи художницей или в других переводах ремесленницей, вот неким чем-то, кем-то, кто что-то творит, но даже как-то вот а участвует при Боге в творении мира. А есть очень известная новгородская икона Софии Премудрости Божьей, где София изображена как ангел с двумя красными крылами. Над ней Христос Спаситель, рядом с ней Богородица. И вот если эту метафору использовать, то можно сказать, что в философском отношении концепция Софии — это некое представление о такой посреднице между Богом и миром, о божественной посреднице, которая как бы одним своим крылом с Богом и в Боге, а другим своим крылом уже касается мира людей и в нём действует, в нём себя проявляет.
Надо сказать, что для церковного богословия темы о Софии в этом смысле как бы нет. А традиционное церковное богословие вот эту загадочную фигуру Премудрости Божьей или по-гречески Софии соотносит с Иисусом Христом. Он творец мира. Символ веры говорит, что "им же вся быша", им всё сотворено. И только он, подлинно единственный во всём бытии, а соединил в себе божественную и человеческую природу. А в этом смысле церковное учение скорее не нуждается в какой-то персонификации Софии, в учении о Софии, говорит о Софии либо как о силе, как о мудрости Божьей, но не как о лице. И действительно, в этом смысле и софиологию Булгакова упрекали в неправославности, потому что если мы мыслим Софию неким, неким лицом, некой сущностью, то тут возникает опасность ереси четвёртой ипостаси какой-то наряду с тремя лицами Троицы: Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа. А Булгаков, само собой, совсем не стремился и не дерзал а какую-то ересь провозглашать, всячески от этого уклонялся. Его учения признавали разные церковные юрисдикции неправославным, но при этом какого-то соборного осуждения софиологии отца Сергия Булгакова так и не воспоследовало. Ну и сам отец Сергий ни в каком смысле не был подвержен каким-то церковным прениям или осуждениям как священник и до конца жизни оставался действующим священником, любимым своими прихожанами.
Ну вот можно задать вопрос: а откуда возникает такой интерес именно к Софии? Почему же философу надо как бы обращаться к этой теме, использовать, если угодно, эту категорию? Почему без неё вот не обойтись? А оставляя в стороне все многочисленные трудности и спорности, связанные с философией Софии, я бы предложил своего рода такое, ну, если угодно, психологическое, как бы интуитивное истолкование. Мне представляется, что главный пафос софиологии может быть выражен словами: "через творение к Творцу". Идея об этой божественной посреднице между Богом и миром как бы стремится акцентированно показать, что созерцая любое благое явление в тварном бытии, созерцая всё сотворённое, любую, даже самую небольшую мелочь, можно мыслью взойти к идее о Боге, даровавшем это творение. Вот это, с моей точки зрения, если угодно, такой главный пафос софиологии. А последователь отца Сергия Булгакова, его ученик Лев Заандер написал двухтомник о философии отца Сергия Булгакова и назвал его именно так: "Бог и мир". Вот эта дерзновенная попытка продумать мысль о том, что да, Бог — творец мира, но он не просто сотворил и как бы теперь холодно за ним наблюдает, нет, он являет себя в мире через а Софию, через красоту и премудрость. Мир не брошен. Бог о мире заботится. В этом смысле мир Софиин.
А примеры этого многочисленны у Булгакова. Например, в двенадцатом году, в 1912, он публикует свою докторскую диссертацию, которая, вообще-то, диссертация по экономике. Она называется "Философия хозяйства". И вот в ней Булгаков ставит вопрос: "А кто является субъектом экономики, хозяйства? Кто хозяйствует, собственно, в мире в целом? Отдельный человек. Нет. Для хозяйства в мире в целом, во всём бытии человек не годится один, потому что он отделён. Все люди вообще тоже нет, потому что, ну, людей много — это просто некое собирательное совокупное множество, но никакого единства в этом нет. Если мы скажем "человечество вообще", то мы употребляем абстрактную собирательную категорию. Человечество есть понятие, но не сущность. И вот тогда очень годится понятие о Софии, как с одной стороны, а о том, что собирает всё человечество воедино, если угодно, та самая душа мира, но которое при этом есть нечто абсолютно индивидуальное, некое лицо, некая, если угодно, личность или сверхличность, персона. Вот она хозяйствует в мире, она заботится о мире, она субъект любой экономической и вообще творческой деятельности человека". Чем же этот пример ярок? Тем, что через созерцание и осмысление самый, казалось бы, практикоориентированный, самой такой, а, материальной составляющей человеческого бытия, экономики, хозяйства, можно взойти мыслью к религиозной идее о Боге. Что нам и показывает Булгаков? Как бы философия хозяйства, экономики разрешается в религиозную метафизику. А, и в этом смысле Булгаков вообще своего рода философ культуры, но культуры, понятой не как искусство и творчество, а как вся деятельность человека в этом мире. Вот. А здесь, конечно, сказывается, наверное, такая старая закваска марксизма у Булгакова. Марксизм он преодолел, он стал религиозным философом, метафизиком. Но ведь марксизм — это философия действия, философия преображения наличной действительности. И вот эта идея того, что а у человеческой деятельности есть а какой-то высший главный смысл, э который эта деятельность преображает с собой мир. А вот эта интуиция для Булгакова никуда не ушла, и она сочетается с его софиологией.
Вот у него есть такой поздний текст достаточно, а его лекция очень недлинная, которую легко было бы прочитать, например, называется "Догматическое обоснование культуры". Вот зачем культуру обосновывать, да ещё и догматически. Но ведь культура, творческая деятельность человека, повторюсь, не только искусство, экономика, политика, социальные отношения, всё, что угодно, наука, а может воспринимать себя как нечто самостоятельное и автономное, а как что-то, что существует само для себя. Но тогда вопрос: а есть ли в ней высший смысл? Ведь любые человеческие цели и ценности относительные, они меняются от века к веку. И вдруг то, чему я сегодня посвящаю жизнь, завтра окажется никому ненужным, невостребованным. Тогда в чём смысл моей деятельности? И вот Булгаков как бы вбрасывает мысль о том, что культуре, человеческому творчеству нужен некий абсолютный идеал, абсолютная цель, абсолютный критерий, не подверженный коррозии времени. То есть такой критерий не может быть иным, кроме как религиозным. А с другой стороны, для церковного сознания светская культура, внецерковная деятельность может показаться чем-то напрасным, а то и вредным. И с этим Булгаков тоже скорее бы не согласился. Он как раз-таки пытается дать догматическое обоснование культуры как человеческой деятельности. И у него есть очень интересная формула. А культура — это камни, приносимые для строительства Царствия Небесного. Вот, как принято говорить, в этой формуле прекрасно всё. Булгаков прекрасно понимал, что Царство Небесное невоплотимо на Земле, но как некий идеал, в свете которого человек может любую свою деятельность совершать и творить культуру. А оно есть, и оно незбывно, и оно необходимо, и оно собой всё освещает и тем самым даёт некий абсолютный высокий смысл любой человеческой деятельности, если она — камни, приносимые для строительства Царства Небесного. И это каким-то очень тесным образом перекликается, как мне кажется, с той интуицией Булгакова, которую он раскрывает своей софиологией, что весь мир Софиин, он существует пред очами Божьими, и он как бы в Боге. Он погружён в Бога и к Богу стремится.
На картине Михаила Нестерова философа изображён Сергей Николаевич Булгаков, а справа от него отец Павел Флоренский. К нему я теперь и перехожу в своём следующем этюде. Отца Павла Флоренского называли русский Леонардо. Русский Леонардо да Винчи за его многочисленные жизненные интересы и очень разнообразные. Аа, в юности, а-а, позитивист, потом открывший для себя веру, а, окончивший Московский государственный университет как математик. Но потом после знакомства с Оптиной Пустынью и с Оптинскими старцами, а поступивший в Московскую духовную академию, не ставший дальше заниматься математикой как наукой, хотя сохранивший на всю жизнь любовь к математике и науке, а закончил Московскую духовную академию, стал священником, после революции оставался в Советском Союзе, а писал работы много, например, о церковном искусстве публиковался. В итоге был сослан на Соловки и там скончался в тридцать седьмом году.
А нетрудно выделить и для Флоренского основную тему. А он сам об этом говорит в одной из своих лекций. А он говорит: "Любая философия должна на чём-то ориентироваться. Моя ориентируется на факте культа, на факте молитвы". Культ — ключевое понятие для Флоренского и одна из важнейших книг в его наследии так и называется "Философия культа". А Флоренский — представитель русского неоплатонизма. Платонизм, античный философ Платон, подарил людям учение о том, что есть мир идей, вечных, идеальных сущностей, и это мир подлинного бытия, а есть мир земных вещей, менее подлинного бытия, где ничто не есть, а только бывает, возникает и исчезает. А вот это сочетание двух миров, а воспринятое христианством, а после Платона в средневековье и породившее христианский неоплатонизм, вот представителем которого на русской почве и был Флоренский. Вот эта идея двух миров, но она не остаётся всецело умозрительной. А в том-то всё и дело, что культ для Флоренского — это та выделенная часть действительности, в которой вот эти два мира встречаются. Встречаются абсолютное и относительное, вечное и временное, а божественное и материальное, тамошнее и здешнее. И не просто встречаются, а тамошнее воплощается с помощью здешнего. Божественное являет себя с помощью материального, а вечное являет себя с помощью относительного. Ведь таковы церковные таинства, когда в веществе этого мира, в воде, в хлебе, в вине, подлинно являет себя действие Духа Святого. Вот это культ. И поэтому культ — это не просто у Флоренского, но некое совершение культовых действий, обрядов. Культ — это очень глубокая метафизика. Аа с чем ещё это связано? Опять же, не остаётся только таким это теоретическим умозрением. А потому что философия культа для Флоренского связана с таким типом философского мировоззрения, как он — антологизм. Онтологизм, антология, бытие. А мы можем выделить, если угодно, два возможных подхода к такому философскому миросозерцанию. Антологизм и гносиологизм. Гносиология — представление о познании, да, гносиология — познание. Вот что такое гносиологизм? Это когда мы начинаем философствовать как бы от себя как познающего субъекта. Первое начало, на котором строится миросозерцание, — моё "я", которое мир познаёт. А в неком крайнем пределе такое философское мировоззрение ведёт, ну, если угодно, к солипсизму, к тому, что мир — это только то, что мне кажется. Он такой только потому, что я его вижу и воспринимаю. А бытия как чего-то объективного, самостоятельного, настоящего, реального, в общем-то, может быть, и нет. Конечно, в реальности таких солипсистов практически мы не встречаем в истории философии. Это очень крайняя и очень противоречивая философская позиция. Но тем не менее, когда возникает вот этот вот гносиологизм, попытка начать построение картины мира с себя как познающего субъекта, где-то на горизонте уже начинает маячить этот солипсизм. И, в общем-то, можно логически дойти до идеи того, что вообще весь мир есть просто иллюзия моя. А, и это в каком-то смысле достаточно пессимистическая концепция, потому что если а мир есть только то, что мне кажется, только то, что я вижу, то тогда вопрос: а есть ли в нём некий объективный высший смысл, а не только моё субъективное содержание? Ведь оно у каждого своё. Одного такое, у другого другое. А что-то прочное, большое, объективное в
В мире есть. Ведь если нет высшего смысла помимо меня в мире, то тогда как бы и смысл моей жизни под вопросом, потому что он неизбежно частный, относительный, приходящий. А что-то большое, высшее есть или нет? Вот онтологизм как будто к таким к такого рода размышлениям приводит.
А иная концепция, которую оставит Флоренский, — это онтологизм, как это формулирует Флоренский, а восприятие бытия как полученного от Бога, а не просто мною творимого как познавательным субъектом. А то есть это представление о том, что бытие есть и мир есть, потому что он сотворён Богом, и я часть этого сотворённого Богом мира. И это более оптимистичная концепция, потому что тогда в мире есть высший смысл, а последний смысл какой-то, абсолютный смысл, связанный с тем, что Бог, творя мир, этот смысл в него заложил.
А, и вот, предположим, человек как бы философски согласился с онтологизмом как более оптимистичной концепцией. А, но это может всё равно остаться просто таким отвлечённым, умозрительным видением. А вот культ по Флоренскому даёт возможность человеку в опыте, в живом, личном опыте как бы пережить присутствие Бога, пережить его явление в мире и убедиться в том, что действительно источник бытия есть, и он себя являет. И, а, теоретический такой оптимизм как бы согласить, сочетать с сознанием, данным в личном опыте погружения в церковную.
С философией культа тесно связаны все те известные построения Флоренского, которые касаются иконописи, а, и вообще философии метафизики иконы. Две известные работы Флоренского — «Иконостас» и «Обратная перспектива». А вот о них невозможно не сказать. А что такое икона? А икона — это не просто художественное произведение, Флоренского. В чём принципиальная разница между иконой и картиной? А картина изображает, а икона являет. Принцип восприятия иконописи. А смотрим на образ, который на иконе изображён, а душой возносимся к первообразу. И в этом смысле икона — это есть явление, подлинное присутствие того, к кому человек обращается в молитве. И из этого возникает знаменитое определение иконы у Флоренского: икона — окно в другой мир. А вот этот мир божественный, а окно, через которое, если угодно, а Христос, Богородица, святые на иконе изображённые подлинно присутствуют в этом мире, являют себя.
А икона в большой степени не похожа на картину. Икона — окно в другой мир, пишет Флоренский. Но этот другой мир, мир божественный, мир преображённый, мир, э, освящённый, мир святости, он же совершенно не похож на наш. Он загадочен, и у нас нет в языке а средств выражения, чтобы описать, каков этот мир. А единственное, что мы о нём можем сказать, что он совершенно иной по отношению к нашему. А тогда вопрос, как его изображать? И вот икона в этом смысле — это попытка выразить невыразимое, изобразить неизобразимое. И не случайно поэтому, а на иконе реальность изображена как бы совсем не так, как на реалистичной картине. Святые как будто не похожи на обычных людей в жизни. Сравнить это с нормальной, в кавычках, нормальной а реалистической живописью. Другие пропорции, другое всё, всё как будто не настоящее, немножко не похожее. И в этом есть тоже глубокая метафизика, потому что если икона призвана быть окном в другой мир и как-то изобразить другой мир, а он неизобразим и он принципиально инаков, то единственный способ каким-то образом а тот другой мир изобразить — это последовательно нарушать пропорции этого мира. Вот поэтому икона — такая своего рода апофатика в живописи, такое отрицательное богословие в красках.
С этим связана ещё одна знаменитая концепция Флоренского — обыконописи. Всё, что касается обратной перспективы. А в картинах реалистической живописи перспектива прямая, то есть а горизонт замыкается в единую точку. Если угодно, небо на горизонте замыкается от смотрящего на эту действительность. Получается, что в прямой перспективе на горизонте небо как бы вот так закрыто, а обратная перспектива наоборот. Зрительные лучи исходят от смотрящего в разные стороны, всё шире и шире, и небо на горизонте остаётся открытым. Как бы эта перспектива стремится охватить всё бытие и в этом открытом небе а увидеть Бога. А поэтому обратная перспектива применяется по Флоренскому в а иконописи.
Что важно здесь? Если икона — это окно в другой мир, а то не только человек смотрит через это окно в другой мир, но и Бог через это окно смотрит на человека. Вот так Флоренский, а по-своему осмысляет иконопись и метафизику иконы. А настоящий иконописец для Флоренского — это святой аскет, монах, как, например, Андрей Рублёв, человек, которому в его личном духовном опыте, в опыте молитвы, а, в опыте созерцательной молитвы было дано некоторое, ну, если угодно, откровение, как бы заглянуть в этом личном духовном опыте, а, в запредельные выси, в тот другой мир. И вот, увидев его каким-то своим особенным духовным зрением, а иконописец посредством возможных красок выражает его на иконе, поэтому икона выражает невыразимое.
И отсюда возникает знаменитое эстетическое доказательство бытия Бога у Флоренского, которое в работе «Иконостас» звучит так: "Есть Троица Рублёва, следовательно, есть Бог". Это иногда трактуют достаточно примитивно, как то, что, ну, вот такая красивая икона, так красиво мастерски написано, что явно без вдохновения не обошлось. Это, конечно, всё так, но мысль Флоренского намного глубже. Аа красота и совершенство а иконы «Троица Рублёва» есть результат духовного опыта иконописца, есть результат созерцания реальности, э, божественного мира. То есть через опыт, выраженный на иконе, мы как бы узнаём о том, что а божественный мир реален, раз иконописец смог его изобразить на иконе. А вот такая мысль у Флоренского.
Я эти слова произнёс: духовный опыт, религиозный опыт — это важная категория для Флоренского. Именно с этого начинается, быть может, его самая знаменитая книга «Столпы утверждения истины». Её первые слова: «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов. Так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги». И здесь же знаменитые слова в этом же введении к «Столпу и утверждению истины»: «Православие показуется, но не доказуется». Флоренский в этом отношении находится, и мы это слышим, ну, в контексте своей эпохи, а в контексте эпохи, в которой господствует научная рациональность, тот же самый позитивизм. И, ээ, слова «православия не доказуется, но показуется» как бы своего рода ответ на извечное требование научно-научной рациональности доказать бытие Бога. Доказать его невозможно, просто потому что к нему не применимо требование научной рациональной доказательности. Оно открывается в живом опыте, в приобщении церковной жизни. Не доказуется бытие Бога, но показуется.
А и в этом смысле, но это не означает, что мы впадаем в агностицизм, что а вообще ничего невозможно о Боге познать. Можно просто не рациональным путём, а принципиально иным способом — через любовь. Любовь как погружение в божественные недра. Любовь как приобщение любящего к объекту любви. И вот это вот познание Бога, познание как, а любовь, а которая проявляется в жизни, та в жизни, в таинствах, в церковной жизни и в культе, есть, пожалуй, магистральная и ключевая тема самой известной книги Флоренского «Столп и утверждение истины».
[музыка]
Нас ждёт три этюда, первый из которых посвящён Семёну Людвиговичу Франку. Священник Василий Зеньковский в своей знаменитой истории русской философии назвал Франка самым выдающимся русским философом. Ну, э, быть может, не такое уж благодарное занятие выяснять, кто самый выдающийся, а кто не самый. Но что имел Зеньковский? Франк действительно стремился и сумел построить целостную, стройную философскую а систему, а систему религиозной метафизики. Франк, как и Сергей Булгаков, прошёл путём от марксизма к идеализму, к религиозному идеализму. в какой-то момент жизни, будучи по рождению а из еврейской, иудейской семьи, хотя с русской православной няней, а принял крещение в православии и ээ всю жизнь после этого оставался глубочайшим религиозным мыслителем. Он был пассажиром философского парохода, был выслан из советской России в двадцать втором году. В дальнейшем жил в Германии. А в тридцатых годах, когда еврею стало невозможно жить в Германии, он перебрался во Францию, жил очень бедно, очень скудно, на небольшом хуторе, по сути, скрываясь от оккупационных властей, а после войны сумел переехать к детям в аэ Лондон, где в пятом году и скончался.
А итак, я в качестве ключевой категории Франка выделил категорию религиозного опыта. Что понимает Франк под этими словами? Аа его первая крупная работа, его диссертация, как мы сегодня бы сказали, кандидатская, которая, опять же, по выражению Зеньковского, составила философскую славу Франка, называется «Предмет знания». Это 1915 год, и имеет подзаголовок «Об основах и пределах отвлечённого знания». Вот сразу возникает постановка о пределах отвлечённого знания и некоторая дихотомия. С одной стороны, отвлечённое знание как знание, которое получается в результате того, что мы, познающие субъекты, получаем некие данные от своих органов чувств и потом осмысляем эти данные в категориях рассудка и создаём понятия и мыслим в понятиях. Вот отвлечённое мышление, отвлечённое познание — это познание чувственно-рациональное или познание в абстрактных понятиях и категориях. Но есть иной тип знания. А Франк называет его живым знанием. Это знание как созерцание, как интуитивное схватывание, а как не как дискурс, который последовательно разворачивается во времени и оперирует категориями рассудка, как мгновенное, целостное, интуитивное схватывание предмета. А почему это нужно? Потому что понятиями мы познаём отдельные сущности, вещи, предметы и объекты. А вот как познать бытие в целом, то самое всеединство, как воспринять его, как его постичь? А чистое бытие, бытие как таковое, бытие, которое включает в себя вообще всё. А отдельные категории здесь отступают, и сознание должно их превзойти, как бы витать над категориями, поверх них, и обратиться к такому типу познавания, как вот это вот интуитивное созерцание бытия в его единстве.
А это не остаётся всецело отвлечённой метафизикой у Франка, если как это может показаться на первый взгляд. Казалось бы, а где в жизни мы такое встречаем? Не является ли это каким-то просто умозрительным философским построением? Так вот и нет. Франк приводит очень чёткий и яркий пример. Ведь именно так, через созерцание, а не через оперирование категориями рассудка, мы познаём красоту. Мы познаём красоту, которая открывается в эстетическом опыте. Вот, например, говорит Франк, человек слушает красивейшую симфонию. Да, он может её рационально разложить на отдельные составляющие звуки, помыслить, как звуки друг с другом сочетаются, сколько их, он слышит, как они расположены во времени. Но ведь красота, которая воспринимается, она существует как бы за пределами звуков, как бы позади этих звуков. Она не есть просто сумма отдельных звуков. Она в них выражена, но не сводима к этой сумме отдельных звуков. Она больше, чем просто сумма этих отдельных звуков. Она есть некая новая, самостоятельная, вновь возникающая реальность, которую мы воспринимаем в эстетическом опыте. Если бы это было не так, мы бы слышали просто набор колебаний э воздуха, что и есть звуки. Мы воспринимаем красоту симфонии как нечто, что обращается к нашему сердцу, как нечто, что реально есть. Красота как реальность. Так вот, её мы познаём не отвлечёнными категориями, а тем самым интуитивным, целостным созерцанием или восприятием, каким-то другим интуитивным постижением.
А к какому важному выводу это ведёт? А есть такие реальности, как, например, красота, которые не открываются отвлечённому мышлению, но открываются, а, опыту. Но то, что они не открываются отвлечённому мышлению, не означает, что их нет. Не означает, что они нереальны. Нет, они есть, они реальны, просто требуют иного типа познавания. И вот такой опытный тип познавания, такой же полноценный, как и познание в понятиях, просто иной. Пример этого — восприятие красоты. Ведь никто не будет спорить, что мы не воспринимаем красоту. Никто не спросит, когда видит красоту заката: «А точно ли мне видится красота?» Но я её просто вижу в опыте. Я её чувствую в опыте, и раз я её почувствовал, мне не приходит в голову в ней сомневаться. Это и есть особый тип познания через опыт. А дальше Франк говорит: "Если это верно для красоты, то то же самое можно сказать о реальности божественной. Она также открывается в опыте". И это снова требование, вернее, ответ на извечное требование доказать бытие Бога. Доказать в понятиях, в мышлении невозможно, а вот опытно пережить и опытно познать в религиозном опыте возможно. А, и требования доказательности снимается не потому, что это слишком трудно или не потому, что за эту задачу не нужно браться, а потому что, в принципе, требование доказательности как бы не применимо к той сфере, которая раскрывается не в отвлечённых понятиях, не в рациональном мышлении, а в сверхрациональном и сверхчувственном религиозном опыте.
В сороковых годах Франк задумывает написать работу, которая называется «Религия в пределах только опыта». Вот у Эммануила Канта была работа, книга целая большая, «Религия в пределах только а разума». А Франк в явной некой полемике с этой темой задумывает написать работу «Религия в пределах только опыта». И в черновиках пишет, что построить рациональную религию также невозможно, как рациональную музыку. Но ещё раз оговоримся, что вот это опытное постижение — это такой тип постижения, который ничуть не менее полноценный, значимый, чем а познание и мышление в понятиях.
А в работе «С нами Бог» — одно из очень известных, очень важных работ — Франк приводит своего рода такую феноменологию религиозного опыта. Он говорит о трёх типах веры, вернее, о трёх способах понимания, что такое вера. Первый способ — это вера как наиболее вероятная гипотеза. Так мы верим в то, что добрый друг нас не обманет, например. Ну вот он никогда не обманывал и завтра не обманет. Строго говоря, мы этого не знаем. Это недоказуемо и недоказано, но мы в это верим, потому что это наиболее вероятная гипотеза. Это то, без чего невозможна наша жизнь. Человек всегда к этой к этому типу веры прибегает. Но Франк ставит вопрос: "А можно ли это экстраполировать на понимание религиозной веры?" И говорит: "Нет". Для религиозной веры это слишком слабое понимание веры, как просто наиболее вероятная гипотеза, потому что мало просто вероятно предполагать, что скорее всего а Бог есть. Человеческое сердце хочет быть в этом уверенным, хочет это, если угодно, знать.
А, и вот возникают два других способа понимания веры. Первое — это вера-дефис-доверие. Веры авторитету, доверие родителям, которые воспитывают ребёнка с детства в вере, доверие церковному преданию, церкви, которая говорит: "Это так, вот наше откровение, вот наше предание, этому можно верить, этому верили веками". И без такой веры доверия какому-то авторитету тоже не бывает религиозной веры. Но и этого как бы мало, этого недостаточно, потому что, чтобы, допустим, от церкви, а воспринять, а, истину как по-настоящему истину, во мне, в душе, внутри должно быть какое-то какая-то личная, ну, если угодно, инстанция, какой-то личный опыт, который позволил мне бы согласиться от себя, от сердца, что да, то, что мне преподаётся, это и вправду истина. И вот так возникает третий, самый глубокий, самый важный для Франка тип веры — веродостоверность или тот самый религиозный опыт.
Иными словами, Франк приводит очень как бы интересное такое описание и пояснение того, что он имеет в виду под религиозным опытом. А опытное знание, я ещё раз к этой теме обращаюсь, по сравнению с знанием в понятиях, знанием рациональным, не является менее полноценным. И более того, по Франку обладает своим особенным характером той самой достоверности. Вот что пишет Франк: «Достоверность носит всегда характер того непосредственного, очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам. Именно это мы разумеем под словом опыт. Опыт — такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Достоверность». Ну, и, кстати, именно поэтому к религиозному опыту не применимо требование такой научной доказательности. А вот что ещё пишет Франк: «Достоверность во всех областях мысли и знания может означать только одно — реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании. Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о реальности называется опытом. Мысль, суждения требуют проверки, поскольку могут быть истиной или заблуждением, но опыт удостоверяет сам себя. Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной». Таким образом, опыт не может вызывать сомнений.
Ну, здесь можно подставить под слово «реальность» слово, например, «Бог». Одни для Франка очень близки. И мы получим формулу религиозного опыта: предстояние, встреча с Богом как реальное переживание его присутствия в религиозном опыте. И эта встреча удостоверяет сама себя. Этот опыт удостоверяет сам себя. Раз его пережив, в нём невозможно сомневаться, потому что опытное знание по самой своей сути аа есть свидетельство о реальности. Оно не предполагает сомнения, и ему достаточно просто быть, чтобы быть истинной. Ну, это, на самом деле, много слов у Франка, он подробно описывает. Но нам кажется, что в обычной жизни это даже очень понятно. Когда ты любишь человека, ты не сомневаешься в том, что ты его любишь. Ты это чувствуешь, ты это знаешь, и не придёт в голову, например, а как-то ставить это на контроль какого-то научного сознания. Действительно ли это любовь? Если она есть, если она переживается, она не оставляет в себе сомнений.
Как я показал, это очень важная тема для Франка, и она как магистральная проходит через все его работы. Я упомянул, а книгу пятнадцатого года «Предмет знания», где Франк показывает, что логика, рациональное мышление как бы с необходимостью должно разрешиться, взойти к уровню созерцания, к тому, чтобы превзойти категориями рассудка и постичь бытие, как таковое бытие в целом, которое не постигается категориями, а постигается, а, интуитивным созерцанием. Франк называет это живое знание. А вот самая, быть может, главная и самая крупная работа Франка, такой его opus magnum — это работа тридцать восьмого года, которая называется «Непостижимая», которая представляет собой, если угодно, такой грандиозный синтез логики, в которой которой которой познаются отдельные аа отдельные вещи в бытии, метафизики, э, которое познаётся бытие как таковое, чистое бытие и религиозного опыта. Созерцание бытия как такового, этот метафизический опыт по Франку уже какой-то своей гранью переходит в опыт религиозный. В усмотрение того, что если есть бытие как таковое, то у него должен быть источник. Этот источник — Бог. И с этим источником возможна встреча в религиозном опыте.
Один современный исследователь Франка написал статью, когда опубликовал черновики Франка, в которых он как раз задумывает работу под названием «Религия в пределах только опыта». И статью эту назвал этот исследователь так: "Религия в пределах только опыта: ненаписанная книга Франка. Или написанная?" Вот этот вот этот вопрос "или написана" очень важен, потому что по большому счёту всё позднее творчество Франка сороковых годов, а в каком-то более глобальном смысле вообще всё его творчество зрелого периода, начиная с пятнадцатого года с «Предмета знания», а в корне, как магистральный мотив имеет эту интуицию описать философски аа встречу с абсолютным бытием, встречу с Творцом бытия, с Богом в религиозном опыте.
Я перехожу к Николаю Бердяеву, к этюду о нём. Наверное, самый известный в мире русский философ после Достоевского. Если спросить вот за пределами России, кто самый известный русский философ, в первую очередь укажут на Фёдора нашего Михайловича, а потом, наверное, на Бердяева. Как и Франк, как и Булгаков, они были очень, в общем-то, близки, вращались в одних кругах. Он также в юности марксист, потом пришедший а к религиозной вере и к религиозной философии. Ну вот если Франк, о котором я только что говорил, это такой очень глубокий религиозный метафизик, заглядывающий в самые глубины, в самые самые основания человеческого бытия и мысли, то Бердяев — философ иного типа, сам про себя он говорил, что пишет больше афористично, менее системно, больше публицист, чем систематик. А-а, действительно, читать его легко, приятно, и поэтому ещё наверняка так высока его популярность. А при этом мысли его, конечно, от этого не перестают быть а глубокими. Также, как и Франк, он пассажир философских пароходов, в двадцать втором году, э, был выслан из Советского Союза, а жил в Франции. Поклонница его творчества подарила ему дом. в Кламаре под Парижем, где жил. И вот до конца жизни там существовал. В этом доме проходили различные встречи философов. Очень такой было такое известное место в русской миграции. Но вот а в конце жизни он заверщал свой архив Советской России, например. Никогда вот эта вот такая, если угодно, марксистская, ну, какая-то закваска тоже до конца его не покидала. А когда ему говорили: "Что же вы делаете? Ведь ваш архив в Советской России потеряют, разграбят, уничтожат". Он говорил: "Ну что ж тогда, значит, моё наследие разделит участь моей родины".
А в случае Бердяева тоже не так-то трудно выделить ключевую категорию, ключевую тему его творчества. Это категория свободы. Первая крупная работа Бердяева именно как вот такая дельная книга, сформулировавшая начало его философии, так и называлась «Философия свободы». И вышла она ещё, пока Бердяев до революции жил в России, в 911 году. А и в дальнейшем много работ об этой теме, э, у Бердяева было. Он напишет книгу «Философия свободного духа», «О рабстве свободы человека» и так далее, и так далее. Это действительно магистральный мотив его творчества. А не так-то просто изложить его коротко, потому что вот куда не придёшь, Бердяев во всё в итоге к этой свободе а взойдёт. Но можно сказать несколько таких значимых вещей.
Бердяев приводит некоторую, если угодно, типологию свобод. Первая свобода — это такая свобода добытийственная, как бы тёмная бездна бытия, по-немецки Ungrund, из которой всё происходит. Такая свобода, как первоначальный хаос, вообще ничем неопределённый. Существенно, что для Бердяева, православного христианина, который, кстати, до конца жизни оставался, а прихожанином даже во Франции, в Париже, церкви Московского патриархата. Тем не менее, в философском отношении вот это свобода, первая так понятая, добытийственная, во многом идёт в разрез с догматическим церковным учением. Потому что для Бердяева эта свобода существует до Бога. Она как бы первичнее Бога. Бог, если угодно, из неё происходит. Для ортодоксального христианского учения это, конечно, немыслимо. Бог есть абсолютное первоначало бытия. Ну вот Бердяев, как философ, чувствуя себя опять же свободным, позволяет себе вот так вот об этом философствовать. В этом есть некий смысл, который заключается в том, что это ещё проблема теодицеи. Почему в мире зло? А как Бог допускает зло? Вечный вопрос, который скептики, атеисты обращают к христианской вере. Если есть зло, может быть, нет Бога или он не всемогущий, если он его допускает. И вот, ээ, Бердяев своего рода пытается как бы вывести Бога из-под удара, показывая, что зло — это производная от свободы, в том числе свободы и человека. Но Бог не может на эту свободу повлиять. Она как бы до него, она помимо него, она существует так, Бог за неё не отвечает. И свою свободу человек получает как бы вот от этого первого такого добытийственного а-а хаоса. Но вот такая дерзновенная попытка так о свободе мыслить. Ну, с какой-то догматической точки зрения оставим её на совести Бердяева.
Вторая, второй тип свободы — это, собственно, свобода, как Бердяев говорит, формальная, ну или рациональная. А я думаю, что без лишних слов это можно пояснить такой нам хорошо понятной формулой, как свобода от — свобода от ограничений социальных, политических, общественных, каких-то иных. Формальная свобода как возможность совершать, ну, если угодно, некий выбор между двумя или большим количеством вариантов. А третий тип свободы, отлично, это второй — свобода содержательная. И это свобода в Боге для Бердяева. Это свобода во Христе. Это свобода, если угодно, быть собой, быть личностью. А Христос, воплотившись, соединил в себе божественную и человеческую природу, тем самым, а, дал человеку возможность быть причастным той самой божественной жизни, о которой я уже сказал, и дал возможность быть свободным, но если угодно, от греха этого мира, от всех ограничений этого мира, от любых внешних обстоятельств, а дал ему не свободу от, а свободу для бытия, для для самореализации. У Бердяева свобода личности и есть бытие этой личности.
А, и вот тут тоже можно заметить, что если в каких-то своих, ну, если угодно, а, философских, метафизических построениях о свободе Бердяев, скажем так, грешит против такого догматического церковного учения, то его приверженность Христу, его воспевание Христа, ну, если угодно, искупает его вольности, а Христос его спасает и спасает всю его философию. М, быть может, никто в русской философии так пламенно не писал о Христе, как Бердяев. И, кстати, с этим связано то, что в практике жизни, даже в истории нашей страны, мы знаем множество примеров, когда именно чтение в перестроечные годы книг Бердяева, которые появились, знакомили человека впервые с христианством, с Евангелием, с церковью и были таким шагом, мостиком к знакомству уже с церковной жизнью и к погружению в неё.
Важный момент ещё вот в чём заключается. Вот мы сказали про эту вторую свободу. Вторую свободу как свободу формальную, свободу выбора. У Бердяева есть очень интересная мысль: свобода коренится не в воле, а именно в духе. А почему? Потому что свобода выбора, свобода воли — это уже есть некоторая форма несвободы. Ведь то, из чего выбирать, нам навязано извне. Это всегда уже некоторая не высшая степень свободы. Мы как бы скованы этим выбором. Поэтому свобода выбора — это ущемлённая свобода. А вот настоящая свобода — это свобода духа. А быть собой. Но более того, что такое быть собой? Быть собой — это поступать по своей природе, в соответствии со своей природой. И в сущности так свободен ведь только Бог. Почему? Вот Христос, Иисус Христос, возвращаясь к этой теме, не выбирает между добром и злом. Для него нет такой.
опции, как совершить зло, потому что в нём нет греха. Он в соответствии со своей природой всегда поступает по добру и даже не озабочен этим вопросом выбора. А вот человек, который колеблется между добром и злом, даже имея свободу этого выбора, уже в чём-то, значит, не свободен.
Как писал на эту же тему митрополит Антоний Сурожский, а равнодушно выбирать между болезнью и здоровьем значит уже быть не до конца здоровым. То, что у человека есть сама опция предпочесть зло, уже есть некоторая форма несвободы. Но после богоплощения, опять же, у человека есть возможность быть настолько просвещённым благодатью по Бердяеву, чтобы выбор в пользу добра был наиболее естественным. Конечно, человек не может быть вовсе безгрешным и не может быть богом по природе, но именно действие в человеке божественной благодати даёт ему подлинную настоящую свободу. Это парадоксальный и важный, важный вывод Бердяева. Счастье Бога в жизни человека и действия Святого Духа и благодати в сердце человека есть не ограничение человеческой свободы победя его, а наоборот её раскрытие, её реализация, возможность быть собой, то есть быть по-настоящему свободным.
А с темой свободы связано то, как Бердяев, в том числе в той же книге "Философия свободы", мыслит о вере и знании. Вот существует такое представление, что вера, как основанная на догматах, есть нечто насильственное. Ты не можешь сомневаться в догматах. А знания, связанные с критическим мышлением, с свободным познанием, есть нечто ненасильственное, свободное. Оно как бы лучшее в этом смысле веры. Вот Бердяев и здесь эту пропорцию переворачивает, это соотношение прокидывает. Нет, знание насильственно, а бессмысленно спорить, что дважды два четыре, это так, помимо тебя. Тебя как бы не спрашивали. А вот вера свободна. Вера не может быть ничем иным, кроме как актом свободного выбора. Поверить в Бога или не поверить, решаешь только ты сам по своей воле. Кстати, в этом смысле Бердяев – человек Достоевского, на который Достоевский очень сильно повлиял. У Бердяева есть книга "Миросозерцание Достоевского". Помните, Достоевского подпольный человек говорит: "Дважды два и без меня четыре. А где здесь я? А мне это не нужно. Я не люблю эти дважды два, потому что они меня лишают меня. Меня не спросили". Вот эта же тема о знании как чём-то насильственном и вере, как тем, что свободно, а может быть только свободно. Если это не свободно, это не вера. Вот эта мысль тоже для Бердяева важна.
А я сказал, что свобода духа у Бердяева – это свобода личности. И личность, и дух у Бердяева – однопорядковые понятия. А в этом смысле Бердяев персоналист. И Бердяев очень интересным образом различает два понятия: личность и индивидуальность. Вот обычно они нам кажутся синонимами, а Бердяев говорит: "Нет". Это разные понятия. Почему? Потому что индивидуально, что такое индивид? Это предел деления. Само слово "индивид" (in-div-id). "Дивай" по-английски – делить. И отрицательная приставка. Далее неделимый. Индивид – это экземпляр общей человеческой природы. Вот далее неделимый её неразложимый элемент. Есть общая для всех природа, есть её частный случай, проявление общего, экземпляр, индивид. А личность – это другое. Личность – это микрокосм. Это то, что в человеке встречается божественное и человеческое. Это вся вселенная в миниатюре. И вот как индивиды все люди одинаковые. Мы все люди. У нас одинаковый состав тела, более или менее, в основных своих параметрах, и так далее. Мы все экземпляры некой общечеловеческой природы. Это научная категория, натуралистическая, биологическая и социальная. А вот как личности каждый уникален. Каждый есть неповторимый образ Божий. Каждый незаменим в бытии. И это связано с тем, что личность, именно образ Божий у Бердяева – это вещи тоже однопорядковые. И именно личность в человеке есть то, что отвечает за богообщение, за молитву, за свободу, в конце концов, а и за свободу духа. В этом смысле Бердяев, конечно, персоналист.
А в чём проявляется свобода личности в творчестве? Это ещё одна важнейшая категория Бердяева, связана со свободой. И ещё одна его крупнейшая, важнейшая книга шестнадцатого года называется "Смысл творчества". Творчество не просто как, опять же, поэзия, музыка или искусство, а творчество для Бердяева есть некое принципиальное отношение человека к бытию. Как пишет Бердяев: "Творчество не допускается и не оправдывается религией. Творчество – само религия. Творческий опыт – особый религиозный опыт и путь. Человек – образ Бога, а Бог – Творец. И значит, человек призван тоже в бытии быть Творцом". У Бердяева есть такая формула: давать прибыток к бытию. Не просто перераспределять уже существующее бытие, но творить новое из этого бытия. Как Бог творец, так и человек призван это делать. И более того, Бердяев подчёркивает, что это не условно, если угодно, не просто право человека, не просто привилегия человека быть Творцом и свободным Творцом, это, если угодно, его обязанность. Человек таким создан, свободным и творящим. И если человек это не реализует, он как бы проходит мимо Божьего замысла о себе. А при этом Бердяев показывает, указывает, что чаще человеку, в общем-то, не хочется быть свободным. Удобно быть не в свободе, а в рабстве и не в творчестве, в таком пассивном состоянии. Но это, победя его, состояние недолжное. Свобода неизбежно должна проявиться в творчестве. А, опять же, подчеркну, творчество как, в принципе, отношение к бытию. Творчество в искусстве, в науке, в культуре, в общественных отношениях, в чём угодно. Это важная метафизическая категория у Бердяева.
А, и в этом смысле есть знаменитые слова Бердяева, где он сопоставляет, в смысле творчества в этой книге, Серафима Саровского и Пушкина. А гений и святой для Бердяева одинаково ценны в очах Божьих. А гениальность Пушкина есть тоже своего рода, в кавычках, святость перед Богом. Не менее важная, не менее значимая, чем, собственно, религиозная аскетическая святость Серафима Саровского. Гений и святой уравнены. Они оба есть путь к Богу. И Бердяев пишет, что вот та, может быть, страсть творческая и талант, который в жизни Пушкина губил, а заставлял его личность страдать, в очах Божьих есть тоже путь спасения. А творчество – такой же религиозный путь спасения, как и аскетика. А не бесспорная мысль Бердяева с какой-то, наверное, церковной точки зрения, но вот так дерзновенно он на это смотрит.
А что противоположно творчеству и свободе человека? А здесь Бердяев вводит ещё одно важнейшее своё понятие, понятие своего позднего периода. Это понятие нам сегодня очень доступное и часто мы его используем. Объективация. А что такое объективация? Ну вот относиться к другому не как к личности, субъекту и духу, а как к вещи или как к функции. А объективация – это подавление всего уникального, частного, индивидуального универсальным, всеобщим, целым и безликим. А пример объективации мы можем увидеть, а каждый, если мы когда-нибудь пробовали какое-то произведение искусства сотворить в замысле, не знаю, роман, стихотворение, симфония или статья, всегда как бы богаче, всегда как бы разнообразнее и лучше, чем то, что потом получается на практике. Не потому, что плохое воплощение, а потому, что в замысле всегда как бы сразу даны все возможности. А свобода воплощения любой возможности, как только ты кладёшь на бумагу, стихотворение или что-то ещё, а ты выбираешь только одну из возможностей. Остаётся только одна. И поэтому как бы замысел всегда больше и ярче, разнообразнее, гармоничнее, чем в итоге получившаяся реализация. И поэтому Бердяев говорит, что культура – это всегда какого своего рода неудача. Культура, мир объектов – это всегда мир застывших, уже мёртвых, уже далее неразвивающихся форм. А жизнь духа принципиально не завершена. Внутренняя жизнь субъекта и свобода духа. То, что принципиально противоположно объективации, то, что не может быть сведено к объективации, вернее, не должно быть к ней сведено, но часто в жизни, а сводится. Человек как свободный дух противоположен миру объектов.
И тут последняя важная мысль, на которую я обращу внимание. Бердяев вводит такое любопытное, а, тоже развлечение, разделение. Он говорит, что есть разница между выражением "иметь дух" и "быть духовным существом". Вот человек по своей природе как микрокосм имеет духовную составляющую. Но иметь дух ещё не означает её реализовать. А реализовать её можно только с помощью Бога, но, если угодно, каждодневным деланием, каждодневным трудом по созиданию в себе личности и духа. Это путь, который принципиально никогда не завершён. И в этом смысле и свобода, и личность, а и дух, и творчество – это не то, что человеку дано, а то, что ему задано как задача, которые ещё нужно исполнить. Вот такие слова есть у Бердяева: "Личность предполагает творчество и борьбу за себя". Вот такой дерзновенный призыв к человеку обращает Бердяев.
Итак, последний этюд посвящён последнему русскому философу Алексею Фёдоровичу Лосеву. А, конечно, это очень условное выражение, хотя так иногда его называют, "последний русский философ". А кто будет читать последний или не последний? Само собой, это, конечно, по фактам это не так, но а в этом выражении есть своего рода указание на важный момент. А Лосев, чья жизнь пришлась на XX век, на трагический XX век, Лосев, который скончался в 1988 году, а то есть философ советского периода, тем не менее, а продолжает ту линию философствования, о которой я сегодня а говорил. Выступает наследником и завершителем линии, идущей от Владимира Соловьёва, через, например, отца Павла Флоренского в XX век и выступает, ну, если угодно, таким важным, ярким звеном этой традиции. Вот вплоть до, буквально последних лет. Есть люди, они сегодня живы, которые близко знали Алексея Фёдоровича Лосева, были его соратниками, а и сегодня работают для популяризации его наследия. В Москве есть Дом Алексея Фёдоровича Лосева. Это важная научная институция сегодня, дом, музей, библиотека, научный центр.
А Лосев в двадцать девятом году, а, будучи уже действующим, работающим, а, публикующимся философом, принимает тайный монашеский постриг с именем Андроник. А в тридцатом году выпускает свою известнейшую книгу "Диалектика мифа", за которую и страдает, за которую его арестовывают и отправляют в лагеря. И Лосев после этого строит, а, Беломорский канал, возвращается с подорванным здоровьем, потом преподаёт, а, публикует ещё другие труды. В основном по античности он был блестящим знатоком греческого языка и античной философии. И преподавал, собственно, классические языки. Ну, даже когда я говорю "блестящим знатоком", это даже как-то слабо сказано. А Лосев – исследователь античности, ну, просто по преимуществу, такой антиковед, которых мало было в истории мировой культуры. Ну и вот до конца жизни преподаёт в педагогическом институте классические языки и филологию.
А, опять же, нетрудно в ситуации Алексея Фёдоровича Лосева выделить главную категорию его творчества, через которую можно попытаться обозреть его философию. Это категория мифа, его знаменитая книга, которую я уже назвал, "Диалектика мифа". А чтобы об этом сказать, нужно для начала попытаться в своём сознании как бы блокировать привычные и нефилософские способы понимания этого слова. А ведь как обычно в таком обыденном сознании понимается миф? Ну, во-первых, как некий вымысел, как фантазия, как какая-то неправда. Мы говорим: "Ой, ну это всё мифы, это не по-настоящему, да, это не реальность". А второе понимание – это миф как нечто, что принадлежит только древним людям, древним народам. А вот мы, а, люди научно просвещённые, пользуемся в своей жизни только научной рациональностью и к мифологии не прибегаем. Вот обе эти, оба этих взгляда на миф философски бедны.
Философия по-другому понимает миф. Во-первых, миф не есть вымысел в том смысле, что миф – это особенный, особенный нарратив, который структурирует и объясняет бытие. Да, структурирует и объясняет. Миф о Сизифе – это не просто рассказ о каком-то человеке, которого заталкивает в гору камень. Это рассказ о месте меня в бытии. Вот как связи я в бытии обречён, если угодно, если я воспринимаю этот мир как объяснение мира на вот такой вечный, например, ни к чему не приводящий труд. Это моя история. Это нарратив, который объясняет мне мир, в котором я живу. Да, объясняет не научно, ненаучными категориями, через образы и символы, но тем не менее объясняет. А не являются всецеловольным, просто художественным построением. Второе стереотипное представление, что миф принадлежит только древним, тоже не находит подтверждение действительности, потому что, ну, в сущности, чем древний культ, а, не знаю, героев, олимпийцев или богов, отличается от сегодняшнего нам так хорошо понятного преклонения перед, например, героями спорта или звёздами экрана, которым прислушиваются, которых как-то почитают, которых ставят себе на обложку экрана в телефоне, например, тоже своего рода мифология, которая никуда не ушла. Почему? Потому что миф, мифическое сознание и мифология всегда есть там, где есть человек. И Алексей Фёдорович Лосев со своей стороны, по-своему, на своём языке тоже с этой стороны понятие мифа раскрывает. А вот у него есть такая фраза, что миф – это абсолютно необходимая категория или структура в жизни и бытии человека. Мифы никуда не делись.
А, ну как это можно увидеть? Как можно в себе, допустим, раскрыть и обнаружить, что и во мне есть мифическое сознание? Ну вот Лосев говорит о мифе как о дорефлексивном знании, знании интуитивном, а как о наивножизненном знании, а которое существует до рефлексии. Ну вот где мы это видим. А русский философ, другой русский философ Владимир Бибихин в одной своей лекции очень интересную фразу произнёс: "Человек присутствует одним своим настроением". Вот человек входит в комнату, он нам не знаком, мы его даже ещё не знаем, мы впервые его видим, но мы уже как-то чувствуем, что своим настроением он какую-то тональность своего присутствия задаёт. Вот есть даже такая русская пословица: "Не по хорошу мил, а по милу хорош". Или "по милу хорош". То есть мы сначала как-то дорефлексивно, интуитивно, через какие-то детали, через какие-то не вполне вербально выразимые вещи чувствуем личность человека. А если он нам изначально вот так интуитивно мил, то нам кажется, что он в общем хороший человек, мы к нему хорошо относимся, мы к нему внимательно относимся. Или наоборот, если интуитивно нам какое-то он впечатление производит такого какого-то отталкивающего человека, то мы и о его моральных свойствах тоже судим сквозь это. Что произошло, когда такой незнакомый человек вошёл в комнату? Дорефлексивное познание, рефлексии ещё не было, а какое-то знание об этом человеке уже сложилось. И вот оно проявление в человеке, в каждом из нас мифического сознания, как об этом можно мыслить, например, вслед за Лосевым.
Лосев в книге "Диалектика мифа" приводит определение мифа, формулу мифа, которая постепенно от первых глав к последним а дополняет всё новыми и новыми категориями. И вот один из этапов определения, что такое миф, такой: А миф – это в словах данная личностная история. А в словах данная личностная история. История здесь – это не story, не просто как бы рассказ какой-то, как повествование, хотя и рассказ тоже. Это соединение слова "story" и "history". Как бы мы могли бы это по-другому выразить? Словами истории моей жизни. Вот как мы говорим: "история моей жизни". В этом смысле история жизни каждого человека есть определённого рода целостный миф. И личность есть сам по себе миф. Миф есть личность – это вообще определение из книги Лосева. Мне кажется, это интуитивно где-то понятно, если мы посмотрим на свою жизнь или на жизнь другого человека. Не просто как на а серию случайных, никак не связанных друг с другом событий, а как на нечто осмысленное, нечто целостное, нечто ненапрастное и не случайное, то мы вдруг увидим в жизни каждого человека какой-то высший смысл, абсолютный смысл, важный смысл. И тем самым мы посмотрим на него как на миф, а, сквозь призму такого мифического сознания. И увидим, что это намного интереснее, чем смотреть на это как-то по-другому. Я эти слова произнёс, а, не случайно, ненапрасно. Действительно, человек может переживать свою жизнь как, а, ну, нечто не случайное, ненапрасное, как не случайно, ненапрасное своё присутствие в бытии. А, и тогда, к тому определению мифа, которое я уже произнёс, нужно добавить одно слово, как это и делает Лосев. Миф есть в словах данная чудесная личностная история. Чудесная личностная история. Миф есть чудо. А, но чудо не в смысле необъяснимого нарушения порядка вещей, не в смысле поразительного совпадения, не в смысле какого-то сильного эмоционального потрясения, а в том смысле, что вообще всё есть чудо. Сама жизнь как таковая есть чудо. Это очень важная мысль для Лосева. Ведь если мы смотрим вокруг на окружающую нас действительность, можем понять, что то, как она сложилась конкретно к этому моменту нашей жизни, в общем-то, было совершенно необязательно, чтобы она сложилась именно так. Это не было уж до конца чем-то предопределено и детерминировано. А то, что оно сложилось так, есть чудо, то, чему можно удивиться, изумиться и восхититься. И само моё присутствие, а, в этом бытии тоже таким образом чудо. Ведь меня могло бы и не быть, но я есть. Как это дивно, как это, если в это вдуматься, достойно изумления, восхищения, благодарности и радости. Вот в этом смысле вся жизнь – чудо. И миф есть в этом смысле в словах данная чудесная личностная история. Вот так жизнь свою и жизнь мира можно по-лосьевски переживать. И он обращает внимание, что на самом деле нам это ощущение знакомо. Я вот процитирую слова самого Алексея Фёдоровича: "Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и прочее. Когда вдруг всё это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого, поруганного падия, когда вся жизнь простаёт вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо". Вот в этом смысле жизнь есть миф, и в этом смысле к ней можно относиться как то, что есть чудо само по себе.
Мифология, конечно, не тождественна с религией. Это Лосев чётко подчёркивает в своей книге. Но при этом, по его же выражению, религия не может не зацвести мифом. Религия с неизбежностью порождает из себя миф. А миф, в свою очередь, вот такое отношение к жизни, имеет неизбежно религию своим источником и фоном. И вот если мне как-то будет позволено попытаться сформулировать главный пафос книги "Диалектика мифа" не в её таком сугубо научном содержании, а в том, как бы для чего она, а может читаться сегодня и с какой внутренней, ну, если угодно, задумкой она автором написана, то мне кажется, что речь вот о чём. Если человек открыл в себе, а, вот такое мифическое сознание, а мы увидели, что оно неизбежно в человеке есть, то через это можно хоть краешком, но уже прикоснуться и к религиозному отношению к миру, как чуду и сквозь чудо.
И вот тут я завершаю и свой рассказ о Лосиве, и рассказ о шести выдающихся русских философах вообще. А, завершаю, если позволите, одной личной историей. В своё время, триггером моего религиозного обращения, обращения от агностицизма равнодушного к первым начаткам религиозной веры были слова именно из "Диалектики мифа" Алексея Фёдоровича Лосева. И это слова следующие: "Религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности". Вот эти слова меня в своё время перевернули. И мне кажется, это такой яркий пример того, как русская религиозная философия, но обращается к практике жизни человека здесь и сейчас, является не просто серией отвлечённых, умозрительных концепций, не является просто философией для философии, а обращается к жизненному опыту аэ конкретного человека и может а стать важным, если е угодно, мировоззренческим и экзистенциальным вкладом в этот опыт.